Intr-un articol aparut in jurnalul german „Süddeutsche Zeitung“ in iulie 2007, filozoful Jürgen Habermas vorbea despre disparitia prietenului sau Richard Rorty. Primise vestea intr-un email de la Rorty cu un an inainte, in care acesta anunta ca „intr-un final, m-am imbolnavit de boala care l-a ucis pe Derrida“ si ca fiica lui spunea ca acest cancer i se trage „de la a fi citit prea mult Heidegger“. Potrivit lui Habermas, in discutiile cu colegii sai, Donald Davidson, Hillary Putnam sau Daniel Dennett, Rorty era sursa constanta a celor mai subtile si mai sofisticate argumente. Dintre contemporanii sai, nimeni nu il intrecea in confruntari. Aceasta creativitate inspiranta, spune Habermas, se datora spiritului romantic al poetului care nu se mai putea ascunde in spatele filozofului academician. Era intotdeauna pregatit sa isi socheze cititorii cu strategii neobisnuite de reprezentare, concepte opozante neasteptate: ironia, pasiunea si tonul polemic al unui intelectual care a revolutionat felul in care gândim si a influentat oameni din toata lumea. In acelasi timp, Rorty avea o natura blânda si era adesea timid si introvertit. Eseul autobiografic „Trotki si orhideele salbatice“ descrie cum in tinerete acesta ratacea pe dealurile de nord-vest ale New Jersey-ului in cautarea unor multiubite orhidee. In acelasi timp descoperea acasa o carte ce il apara pe Leon Trotki impotriva lui Stalin. Aceasta a fost originea viziunii pe care Rorty a adus-o cu el la colegiu: ca filosofia exista pentru a reconcilia frumusetea celesta cu visul lui Trotki de dreptate pe pamânt. Intrebat la sfârsitul vietii despre „sfintenie“, ateul strict a raspuns: „Simtul meu de sfintenie e legat de speranta ca intr-o zi urmasii mei indepartati vor trai intr-o civilizatie globala in care iubirea este cam singura lege“.
Daca este adevarata ideea ca cea mai buna pozitie intelectuala este una in care individul este atacat cu egala putere din dreapta politica, dar si din stânga, atunci sunt in forma buna. Sunt adeseori citat de catre diversi luptatori culturali conservatori ca fiind unul dintre intelectualii relativisti, irationalisti, deconstructivisti, insinuanti si afectati, ale caror scrieri slabesc fibra morala a tinerilor. Neal Kozody, scriind in buletinul lunar al Comitetului pentru o Lume Libera, o organizatie cunoscuta pentru vigilenta sa impotriva simptomelor de slabiciune morala, denunta „viziunea mea cinica si nihilista“ si spune ca „nu este de ajuns pentru el (Rorty) ca studentii americani sa fie pur si simplu lipsiti de ratiune; el ar vrea ca ei sa fie mobilizati pentru a fi lipsiti de ratiune“. Richard Neuhaus, un teolog care se indoieste ca ateii pot fi buni cetateni americani, spune ca „vocabularul ironist“ pe care il sustin nu poate furniza un limbaj public pentru cetatenii unei democratii si nici nu poate lupta intelectual impotriva dusmanilor democratiei, nici transmite motivele democratiei generatiei urmatoare“. Criticile mele la adresa volumului „The Closing of the American Mind“, de Allan Bloom, l-au motivat pe Harvey Mansfield – recent numit la Consiliul National pentru Umanitati de catre presedintele Bush – sa spuna ca am „renuntat la America“ si ca reusesc „sa il atenuez pâna si pe Dewey“. (Mansfield l-a descris de curând pe Dewey ca fiind „un raufacator de marime medie“). Colegul sau in consiliu, camaradul filozof John Searle, crede ca standardele pot fi restaurate in invatamântul american superior numai daca oamenii renunta la parerile lor despre adevar, eruditie si obiectivitate pe care eu ma straduiesc sa le inspir.
Totusi Sheldon Wolin, vorbind din stânga, vede multe similaritati intre mine si Allan Bloom: amândoi, spune el, suntem intelectuali snobi carora le pasa numai de elita culturala tihnita din care facem parte. Nici unul din noi nu are nimic de spus negrilor sau oricaror altor grupuri care au fost date la o parte de societatea americana. Viziunea lui Wolin este reluata de Terry Eagleton, gânditorul marxist de frunte al Marii Britanii. Eagleton spune ca „in societatea ideala a lui Rorty intelectualii vor fi „ironisti“, practicând o atitudine confortabil cavalereasca si relaxata fata de propriile crezuri, in timp ce masele, pentru care asemenea auto-ironie s-ar putea dovedi o arma subversiva, vor continua sa salute steagul si sa ia viata in serios“. „Der Spiegel“ spune ca „incerc sa fac regresul yuppie sa arate bine“ (yuppie – Young Urban Professional – termen aparut in anii ’80 in America, descriind un tânar abia iesit din facultate care are o slujba bine platita, eventual influenta – n.tr.). Jonathan Culler, unul dintre discipolii si interpretii lui Derrida, spune ca versiunea mea la pragmatism „pare per total foarte apropiata de perioada Reagan“. Richard Bernstein spune ca parerile mele sunt „putin mai mult decât o osana ideologica pentru o versiune invechita a liberalismului Razboului Rece, imbracata intr-un monden discurs <post-modern>“. Cuvântul favorit al stângii pentru mine este „complacut“, asa cum al dreptei este „iresponsabil.“
Ostilitatea stângii este partial explicata de faptul ca majoritatea oamenilor care ii admira pe Nietzsche, Heidegger si Derrida la fel ca si mine – majoritatea oamenilor care se clasifica drept „postmodernisti“ sau (la fel ca mine) se trezesc astfel clasificati volens nolens –, participa la ceea ce Jonathan Yardley numea „America Sucks Sweepstakes“. Participantii la acest eveniment concureaza la a gasi modalitati mai bune, mai amare de a descrie Statele Unite. Ei vad tara noastra ca personificare a ceea ce este rau in legatura cu Vestul post-Iluminist bogat. Ei vad ceea ce este al nostru drept ceea ce Foucault descria ca o „societate disciplinara“, dominata de un ethos odios de „individualism liberal“, un ethos ce produce rasism, sexism, consumerism si presedinti republicani. Prin contrast, eu vad America asemanator cu felul in care Whitman si Dewey o vedeau, ca o perspectiva deschisa la vederi democratice nelimitate. Cred ca tara noastra – in ciuda atrocitatilor si viciilor trecute si prezente si in ciuda inflacararii sale de a alege idioti si ticalosi in pozitii inalte -, este un bun exemplu al celui mai bun tip de societate inventata pâna acum.
Ostilitatea dreptei este in mare explicata de faptul ca gânditorii de dreapta nu cred ca este de ajuns sa preferi societati democratice. Trebuie de asemenea sa crezi ca sunt obiectiv bune, ca institutiile din asemenea societati sunt impamântate in Principiile Prime Rationale. Mai ales daca predai filosofia, asa cum fac eu, se asteapta de la tine sa spui tinerilor ca societatea lor nu este doar una dintre cele mai bune gasite pâna acum, ci una care incorporeaza Adevarul si Ratiunea. Refuzul de a spune asa ceva intra in categoria „tradarii de catre functionari“ – ca o abdicare de la responsabilitatea morala si profesionala. Propriile-mi vederi filozofice – vederi pe care le impart cu Nieztsche si Dewey – ma impiedica sa spun un asemenea lucru. Nu gasesc mare folos in notiuni ca „valoare obiectiva“ si „adevar obiectiv“. Eu cred ca asa-numitii postmodernisti au dreptate in majoritatea criticilor pe care le aduc la discutia filozofica despre „ratiune“. Asadar vederile mele filozofice jignesc dreapta la fel cum preferintele mele politice jignesc stânga.
Mi se spune adesea, de catre critici din ambele capete ale spectrului politic, ca vederile mele sunt prea ciudate pentru a fi pur si simplu frivole. Ei suspecteaza ca as spune orice pentru a soca, ca nu fac altceva decât sa ma amuz contrazicând pe toata lumea. Acest lucru doare. Asa ca am incercat, in cele ce urmeaza, sa spun câte ceva despre cum am ajuns in pozitia mea prezenta – cum am ajuns la filosofie, iar apoi m-am trezit incapabil de a folosi filosofia pentru scopul pe care il aveam initial in gând.
Poate aceasta bucata de autobiografie va clarifica faptul ca, desi vederile mele asupra relatiei dintre filosofie si politica sunt ciudate, ele nu au fost alese din motive frivole.
Când aveam doisprezece ani, cele mai proeminente carti de pe rafturile parintilor mei erau doua volume rosii, „The Case of Leon Trotski“ („Cazul lui Leon Trotki“) si „Not Guilty“ („Nevinovat“). Acestea faceau raportul Comisiei de Ancheta Dewey la Procesele Moscova. Nu le-am citit niciodata cu fascinatia cu care citeam carti ca „Psychopatia Sexualis“ de Kraft-Ebing, dar ma gândeam la ele asa cum alti copii se gândeau la Biblia familiei: acestea erau carti ce radiau adevar de rascumparare si splendoare morala. Daca as fi un baiat bun, mi-as spune ca ar fi trebuit sa citesc nu numai rapoartele Comisiei Dewey, dar si „Trotsky’s History of the Russian Revolution“ („Istoria lui Trotki despre Revolutia Rusa“), o carte pe care am inceput-o de multe ori, dar nu am reusit niciodata sa o termin. Caci in anii ’40, Revolutia Rusa si tradarea sa de catre Stalin au fost, pentru mine, ceea ce Intruparea si tradarea Sa de catre Catolici au fost pentru micii Luterani precoci cu patru sute de ani inainte.
Tatal meu aproape l-a insotit pe John Dewey la Mexic ca PR-ist pentru Comisia de Ancheta pe care Dewey a condus-o. Rupându-se de Partidul Comunist American in 1932, parintii mei fusesera clasificati de catre „Daily Worker“ drept trotkisti, iar ei au acceptat mai mult sau mai putin aceasta descriere. Când Trotki a fosrt asasinat in 1940, unul dintre secretarii sai, John Frank, spera ca GPU (Administratia Politica de Stat, urmasa CEKA – n. tr.) nu-l va cauta in satucul izolat de pe malul râului Delaware unde noi locuiam. Folosind un pseudonim, el a fost oaspetele nostru in Flatbrookville pentru câteva luni. Am fost avertizat sa nu vorbesc despre adevarata lui identitate, desi ma indoiesc ca indiscretiile mele i-ar fi interesat pe colegii de la Walpack Elementary.
Am crescut stiind ca toti oamenii decenti erau, daca nu trotkisti, cel putin socialisti. Stiam de asemenea ca Stalin ordonase nu numai asasinarea lui Trotki, dar si pe a lui Kirov, Ehrlich, Alter si Carlo Tresca (Tresca, impuscat pe strazile New York-ului, fusese un prieten de familie). Stiam ca populatia saraca va fi mereu oprimata pâna ce capitalismul ar fi fost invins. Lucrând ca baiat de birou neplatit in cea de-a douasprezecea mea iarna, caram schite de comunicate de presa de la Liga de Aparare a Muncitorilor din Gramercy Park (unde lucrau parintii mei) la casa de dupa colt a lui Norman Thomas (candidatul la presedintie al Partidului Socialist), si de asemenea la biroul lui A. Philip Randolph la Brotherhood of Pullman Car Porters, pe Strada Twentyfifth. In metrou citeam documentele pe care trebuia sa le expediez. Ele mi-au spus multe despre ceea ce proprietarii de fabrici le faceau organizatorilor de sindicate, proprietarii de plantatii dijmasilor si sindicatul inginerilor de locomotive albi le facea pompierilor negri (ale caror slujbe le vroiau albii, acum ca motoarele Diesel inlocuiau motoarele de abur pe carbune). Deci, la doisprezece ani, stiam ca scopul de a fi uman era sa iti petreci viata luptând impotriva nedreptatii sociale.
Dar aveam de asemenea interese personale ciudate, snoabe, incomunicabile. In acesti ani interesul era in Tibet. Ii trimisesem noului Dalai Lama un cadou, acompaniat de caldele felicitari ale unui camarad de opt ani care facuse bine. Câtiva ani mai târziu, când parintii mei au inceput sa isi imparta timpul intre Hotelul Chelsea si muntii de nord-vest ai New Jersey-ului, acele interese s-au reorientat catre orhidee. Vreo patruzeci de tipuri de orhidee salbatice cresc in acei munti, iar eu am reusit sa gasesc saptesprezece din ele. Orhideele salbatice sunt neobisnuite si oarecum greu de gasit. Ma mândream enorm cu faptul ca eram singura persoana din jur care stia unde cresc, numele lor latine si perioadele de inflorire. Când eram in New York ma duceam la libraria publica de pe Strada Fortysecond sa recitesc un volum din secolul al XIX-lea despre botanica orhideelor in Statele Unite de est.
Nu eram foarte sigur de ce acele orhidee erau asa de importante, dar eram convins ca erau. Eram sigur ca orhideele noastre salbatice, nobile, pure, caste din America de Nord erau superioare moral celor fastuoase, hibridizate, tropicale, afisate in florarii. Eram de asemenea convins ca exista o semnificatie adânca in faptul ca orhideele sunt ultimele si cele mai complexe plante care s-au dezvoltat in cursul evolutiei. Privind in urma, suspectez ca era multa sexualitate suprimata (orhideele fiind un tip de flori evident senzuale) si ca dorinta mea de a sti tot ce se putea sti despre orhidee era legata de dorinta mea de a intelege toate cuvintele grele din Kraft-Ebing.
Eram totusi constient si nelinistit pentru ca era ceva putin dubios in legatura cu acest ezoterism – acest interes in flori inutile social. Citisem (in vastul timp liber care i se dadea unui copil inteligent, mucos, tocilar si singur la parinti) bucati din „Marius Epicureanul“ si de asemenea parti din criticile marxiste la adresa estetismului lui Pater. Imi era teama ca Trotki (a carui „Literatura si Revolutie“ o ciugulisem) nu ar fi aprobat interesul meu pentru orhidee.
La cincisprezece ani am scapat de hulganii care ma bateau regulat in curtea liceului meu (huligani care, presupuneam, ar fi disparut imediat ce capitalismul ar fi fost rasturnat), ducându-ma la asa-numitul Hutchins College al Universitatii din Chicago (aceasta a fost institutia imortalizata de A.J. Liebing ca fiind „cea mai mare colectie de nevrotici juvenili de la Cruciada Copiilor“). In masura in care aveam vreun proiect in minte, acesta era sa reconciliez pe Trotki cu orhideele. Voiam sa gasesc vreun cadru estetic sau intelectual care sa imi permita – intr-o fraza cutremuratoare peste care am dat in Yeats – sa „cuprind realitatea si justitia intr-o singura viziune“. Prin realitate voiam sa spun, mai mult sau mai putin, momentele wordsworthiene in care, in padurile din jurul Flatbrookville (si mai ales in prezenta anumitor orhidee cu radacina-coral si a mai micului pantof de dama galben), ma simtisem atins de ceva numinos, ceva de inportanta inefabila. Prin justitie intelegeam ceea ce Norman Thomas si Trotki reprezentau, eliberarea celor slabi de cei puternici. Voiam o cale prin care sa fiu atât un snob intelectual si spiritual cât si un prieten al umanitatii – un tocilar retras si un luptator pentru libertate. Eram foarte confuz, dar rezonabil de sigur ca la Chicago voi afla cum adultii reuseau trucul pe care eu il aveam in minte.
Când am ajuns la Chicago (in 1946), am aflat ca Hutchins, impreuna cu prietenii sai Mortimer Adler si Richard McKeon (nemernicul din „Zen and the Art of Motorcycle Maintenance“ – „Zen si Arta Mentenantei unei Motociclete“ – de Pirsig), invaluisera mare parte din Universitatea din Chicago intr-o mistica neo-aristoteliana. Cea mai frecventa tinta a insinuarilor lor era pragmatismul lui John Dewey. Acel pragmatism era filozofia prietenului parintilor mei, Sidney Hook, dar si filozofia neoficiala a majoritatii celorlalti intelectuali din New York ce renuntasera la materialismul dialectic. Dar, potrivit lui Hutchins si Adler, pragmatismul era vulgar, „relativist“ si auto-respingator. Cum aratau mereu si mereu, Dewey avea absoluturi. Sa spui, asa cum Dewey facea, ca „evolutia in sine este singurul capat moral“ te lasa fara un criteriu pentru evolutie si astfel cu nicio cale de a refuza sugestia lui Hitler ca Germania „crescuse“ sub conducerea lui. Sa spui ca adevarul este ceea ce merge insemna sa reduci cautarea adevarului la cautarea puterii. Numai un apel catre ceva etern, absolut si bun – ca Dumnezeul Sfântului Thomas sau „natura umana“ descrisa de Aristotel –, ar permite cuiva sa raspunda nazistilor, sa justifice alegerea democratiei in locul fascismului.
Aceasta cautare pentru absoluturi stabile era comuna neo-thomistilor si lui Leo Strauss, profesorul care atragea cei mai buni studenti din Chicago (inclusiv pe colegul meu Allan Bloom). Facultatea din Chicago era punctata de refugiati cu pregatire foarte buna ce fugeau de Hitler si il venerau pe Strauss. Cu totii pareau sa fie de acord ca ceva mai profund si mai important decât Dewey era necesar ca sa se poata explica de ce ar fi mai bine sa fii mort decât sa fii nazist. Asta suna chiar bine pentru urechile mele de cincisprezece ani. Caci absolutele morale si filozofice sunau putin ca multiubitele mele orhidee – numinoase, greu de gasit, stiute doar de câtiva alesi. Mai mult, având in vedere ca Dewey era un erou pentru toti oamenii intre care am crescut, sa il dispretuiesc era o forma convenabila de revolta adolescentina. Singura intrebare era daca acest dispret trebuia sa ia o forma religioasa sau filozofica si cum putea fi combinat cu lupta pentru dreptate sociala.
Ca multi dintre colegii mei de la Chicago, stiam mult T.S. Eliot pe de rost. Eram atras de sugestiile lui Eliot cum ca doar Crestinii devotati (si poate Anglo-Catolicii) isi puteau depasi preocuparile nesanatoase in legatura cu obsesiile lor private, devenind astfel capabili de a-si servi semenii cu umilinta cuvenita. Dar o incapacitate plina de mândrie de a intelege ceea ce spuneam atunci când recitam Confesiunea Generala m-a facut sa renunt gradual la incercarile mele stranii de a intelege religia. Astfel am revenit la filosofia absolutista.
Am citit din Platon in a cincisprezecea mea vara si m-am convins ca Socrate avea dreptate – virtutea era cunoastere. Acea presupunere era muzica pentru urechile mele, deoarece aveam indoieli in legatura cu propriul meu caracter moral si o suspiciune cum ca singurele mele talente erau intelectuale. Pe lânga asta, Socrate trebuia sa aiba dreptate, pentru ca numai atunci puteau fi cuprinse realitatea si justitia intr-o singura viziune. Numai daca el avea dreptate se putea spera ca cineva va fi la fel de bun ca si cei mai buni Crestini (ca Aliosa din „Fratii Karamazov“, pe care nu puteam – si inca nu pot – sa ma decid daca il plac sau il dispretuiesc) si la fel de invatat si istet ca Strauss si studentii lui. Asa ca am decis sa ma specializez in filosofie. M-am gândit ca daca devin filosof as putea ajunge deasupra „liniei divizate“ a lui Platon – locul „dincolo de ipoteze“, unde razele totale ale Adevarului radiaza sufletul purificat al inteleptilor si bunilor: un câmp elysian punctat de orhidee imateriale. Parea evident pentru mine ca a ajunge intr-un asemenea loc era ceea ce oricine cu ceva creier isi dorea cu adevarat. Parea de asemerea clar ca platonismul avea toate avantajele religiei, fara a cere umilinta pe care Crestinismul o revendica, si de care aparent eram incapabil.
Din toate aceste motive, voiam foarte mult sa fiu un fel de platonist, iar de la 15 la 20 de ani am facut tot ce imi statea in putere. Dar nu a mers asa cum credeam. Nu mi-am putut da seama niciodata daca filozoful platonic tintea spre abilitatea de a oferi argumente irefutabile – argumente ce il imputerniceau sa convinga pe oricine ar fi intâlnit de ceea ce credea (genul de lucru la care Ivan Karamazov era bun) – sau in loc de asta tintea spre o incomunicabila si personala beatitudine (genul de lucru pe care fratele sau Aliosa parea sa il posede). Primul tel este sa dobândesti putere argumentativa asupra celorlalti – de exemplu, sa devii capabil de a convinge huligani ca nu ar trebui sa bata oamenii sau sa convingi capitalisti bogati ca trebuie sa isi cedeze puterea pentru o republica egalitara si cooperanta. Al doilea tel este sa intri intr-o stare in care toate indoielile pe care le ai sunt stopate, dar in care nu iti mai doresti sa discuti in contradictoriu. Ambele teluri pareau de dorit, dar puteam vedea cum ele nu ar fi functionat impreuna.
In acelasi timp in care eram ingrijorat de aceasta tensiune din platonism – si din orice alta forma din ceea ce Dewey numea „cautarea certitudinii“ – eram ingrijorat si de problema familiara despre cum s-ar putea atinge o justificare noncirculara a oricarei pozitii de dezbatere pe orice tema importanta. Cu cât citeam mai multi filozofi, cu atât mai clar parea ca fiecare dintre ei isi putea duce vederile inapoi la primele principii care erau incompatibile cu primele principii ale oponentilor lor si niciunul din ei nu ajungea niciodata in acel loc fabulos „dincolo de ipoteze“. Nimic nu parea sa fie ca o pozitie neutra din care aceste alternative prime principii puteau fi evaluate. Dar daca nu exista o asemenea pozitie, atunci intreaga idee de „certitudine rationala“ si intreaga idee socratic-platonica de a inlocui pasiunea cu ratiunea parea sa nu aiba mult sens.
Am depasit ingrijorarea in legatura cu argumentatia circulara luând decizia ca testul adevarului filosofic era coerenta generala mai degraba decât deductibilitatea din prime principii necontestate. Dar asta nu a ajutat prea mult. Caci coerenta presupune evitarea contradictiilor, iar sfatul Sfântului Thomas, „Când intâlnesti o contradictie, fa o distinctie“, face asta foarte usor de acceptat. Din câte puteam eu vedea, talentul filozofic presupunea in mare parte sa proliferezi atâtea distinctii câte erau necesare pentru a te strecura dintr-un colt dialectic. Mai general, era o problema, atunci când erai prins intr-un asemenea colt, de a descrie terenul intelectual din apropiere in asemenea fel incât termenii folositi de oponentul tau sa para irelevanti, sau neinteresanti, sau sa ceara mai multe intrebari. S-a dovedit ca aveam un talent pentru asemenea redescriptii. Dar am devenit din ce in ce mai putin sigur ca dezvoltarea acestei abilitati m-ar fi facut mai intelept sau mai virtuos.
De la acea deziluzie initiala (ce a avut climaxul cam pe când paraseam Chicago pentru a obtine doctoratul la Yale), am petrecut patruzeci de ani cautând o modalitate coerenta si convingatoare de a-mi formula grijile despre lucrurile la care filosofia ar fi buna. Punctul de inceput a fost descoperirea „Fenomenologiei spiritului“ a lui Hegel, carte care am inteles ca spune: este clar ca filosofia presupune sa il combati pe filosoful precedent prin redescriere, viclenia ratiunii se poate folosi chiar si de acest tip de competitie. Ea o poate folosi pentru a tese materialul conceptual al unei societati mai libere, mai bune, mai drepte. Daca filozofia poate fi, in cel mai bun caz, doar ceea ce Hegel a numit „ timpul tau prins in gânduri“, totusi, asta ar putea fi de ajuns. Caci astfel prinzându-ti propriul timp, ai putea face ceea ce Marx voia facut – sa schimbi lumea. Deci chiar daca nu ar exista un asemenea concept ca „intelegerea lumii“ in sensul platonic – o intelegere dintr-o pozitie din afara timpului si istoriei – poate ca mai exista totusi vreun folos social pentru talentele mele si pentru studiul filosofiei.
„Philosophy and Social Hope“
(Penguin Books, 1999)
(va urma)
Traducere de Lia Elena Boangiu