Petrisor Militaru, Prezente angelice in poezia romana, cuvsnt inainte de Catalin Ghita, Editura Aius Printed, Craiova, 2012
„Orice coborare in sine, orice privire spre interior e totodata ascensiune“, remarca Novalis citat de Petrisor Militaru. Reflexia acestui epigraf o gasim la Hölderlin: „Poti sa cazi si in inaltimi“. Daca autorul „Imnurilor catre noapte“ pare sa descopere capacitatea ascensionala a descensiunii, parintele lui „Hyperion“ arata ca,
atunci cand ajungem in varf, ne pozitionam nu la marginea abisului, ci in inima lui. Romantismul intra in rezonanta cu imaginea negativa a ingerului (inteles ca simbol ascensional), dupa cum remarca si cercetatorul craiovean: „Spiritele cele mai marcate de simbolismul… funest al ingerului au fost, probabil, scriitorii romantici“ (97). Militaru il citeaza pe Eminescu, care exemplifica trecerea de la angelologie la demonologie: „Prin vant, prin neguri vine si nourii s-astern,/ Fug fulgerele-n laturi, lasand-o ca sa treaca,/ si luna innegreste si ceru-ncet se pleaca/ si apele cu spaima fug in pamant si seaca./ Parea ca-n somn un inger ar trece prin infern“ (131, s.m.). Oximoronul ingerului infernal imi aminteste de imaginea inversa a demonului lui Lermontov care asteapta la pragul manastirii. Sa recitim si „Mortua est!“: „Oare totul nu e nebunie?/ Au moartea ta, inger, de ce fu sa fie?/ Au e sens in lume? Tu chip zambitor,/ Trait-ai anume ca astfel sa mori?/ De e sens intr-asta, e-ntors si ateu,/ Pe palida-ti frunte nu-i scris Dumnezeu“ (131). Aici moartea unui „inger“ releva doua lucruri: a) destructia absoluta a sensului care este echivalenta cu irumperea nihilismului („totul nu e nebunie?“, „satu e sens in lume?“), care duce b) la o declaratie para-nietzscheana de antiteologie („sitntors si ateu“).
Pentru romantici, ingerul devenit infernal prezinta analogii cu existentul uman, care, in delirul sau solipsist, exacerbandu-si dolorismul si thanatofilia, devine luciferic. Pentru Rilke insa ingerul nu este nemijlocit un agent negativ. Mai mult, poetul austriac se desparte de fundamentarea crestina a ingerului, inteles ca veriga lipsa dintre om si divinitate. „Ingerul din poemele lui Rilke este un alter ego transfigurat, are un caracter dominant ontologic si reprezinta potentialul sufletului omenesc, implinirea evolutiei posibile a omului“ (53). Poetul de expresie germana nota el insusi: „Ingerul din «Elegii…» este acea creatura in care transformarea vizibilului in invizibil, pe care noi suntem pe cale sa o implinim, este deja desavarsita“ (18).
Cel putin doua idei reies din aceasta descriptie rilkeana. Raportul dintre fiinta umana si ingerul lui Rilke corespunde raportului dintre om si supraom la Nietzsche. Dincolo de biologism si teologie, este evidentiata notiunea nietzscheana de autodepasire sSelbstüberwindungt. La fel cum supraomul (genetic, tehnologic) pare sa reprezinte destinul biologic al omului (un cercetator american vorbeste de meta-om, un om al viitorului apropiat, care va avea, in afara de traditionalul si indoielnicul suflet, componente digitale si mecanice), ingerul este o metafora pentru evolutionismul religios. Probabil ca trebuie sa ne realizam acest destin spiritual si sa devenim intr-un alt plan ingeri, chiar daca acest lucru ar insemna probabil renuntarea la liberul arbitru (considerat specific uman). Trebuie insa adaugat ca exista ipoteze actuale in neurobiologie, care pun sub semnul intrebarii insasi ideea de liber arbitru si care par sa repuna in drepturi un determinism sumbru si radical. Aceasta comparatie cu Nietzsche, care mi-a permis sa postulez un biologism teologic, are un carcater orientativ. Probabil ca poetul austriac ar fi considerat-o vulgara, de aceea am si spus ca trebuie sa devenim ingeri („devino ceea ce esti“) „intr-un alt plan“. Rilke si-ar fi dorit sa devenim meta-oameni spirituali, nu tehnologici sau genetici. Este discutabil daca evolutia tehnologica antreneaza si o conexa devenire sufleteasca. Unii ar putea opina ca supraomul scientist este un infirm spiritual sau chiar un subom sufletesc. Blestemul nostru ca specie ar fi ca, in loc sa realizam potentialul nostru sufletesc, sa il renegam si sa ne transformam in cu totul altceva, in demoni, de pilda …
Avand in minte reflectiile romanticilor si ale lui Rilke asupra imaginii ingerului, sa trecem in revista structura studiului lui Militaru. Prima parte, numita „Ingerii: etimologie, genealogie, tipologie“, pune bazele teoretice ale lucrarii, schitand o analiza a angelologiei medievale. Centrul de greutate al primei parti este dat de exceptionala sondare a conceputului de imaginatie, in tripla sa ramificatie: imaginatie poetica, imaginar antropologic si mundus imaginalis. O descriere optima a conceptului de imaginatie a fost realizata in istoria filozofiei de catre fenomenologi: „Diferenta dintre imaginatie si perceptie este destul de clara, dat fiind faptul ca ele sunt intelese chiar ca forme opuse ale constiintei. Cu cat este perceptia mai vigilenta si mai lucida, cu atat imaginatia este mai slaba. A percepe inseamna a fi prezent aici si acum, a fi constient de perceptiile tale… Cu cat ne lasam mai mult dusi de imaginatie, cu atat percepem mai putin lumea reala, in asa fel incat constiinta-imaginatie ia locul constiintei perceptie si invers“ (38).
Rezumand ideile lui Husserl din studiul „Fantezie, imaginatie, amintire“, am putea spune ca, in timp ce perceptia ne inchide in „cercul stramt“ al realitatii, imaginatia ne trimite in sfera mai inalta a i-realitatii, care se releva intr-un plan ca un autentic (supra)real ascuns. Mai mult, Sartre argumenteaza ca perceptia „este in mod necesar incompleta, fiindca, de exemplu, o persoana nu poate vedea decat o singura parte a unui scaun odata. Astfel, perceptia implica observatia. In contrast, imaginatia este totala. In imaginatie, noi avem acces la toate laturile scaunului simultan“ (48). Astfel, distinctia dintre perceptie si imaginatie este analogon-ul distinctiei dintre parte si tot. Mai retinem din aceasta sectiune fabuloasa definitie a lui Paracelsus data imaginatiei: aceasta este un „soare interior“ (46). Din capitolul dedicat imaginarului antropologic, aflam ca aripa si ingerul reprezinta un simbol ascensional puternic pentru Gilbert Durand si ca „sitnaltul este o categorie inaccesibila omului ca atare“ (Eliade) (68). Nu putea lipsi din tripartita descriere a conceptului de imaginatie imaginalul lui Henri Corbin, introdus de acesta „pentru a desemna imaginarul originar, creator, vizionar, esential“ (72). Pentru iranologistul francez, „imaginalul este considerat ca fiind real si se opune imaginarului, care este considerat ca fiind ireal si utopic“ (72). Din nou avem distinctia dintre realitate si irealitate, in alt sens, totusi, decat cel evidentiat de observatia husserliana.
Peste partea a doua a lucrarii voi trece succint: Militaru opereaza o genealogie a imaginii ingerului de la poezia populara romaneasca la Emil Brumaru. Sunt vizati, printre altii, Budai-Deleanu, Heliade-Radulescu, Eminescu, Crainic, Voiculescu, Nichita Stanescu. Propun doua idei pentru imbunatatirea lucrarii, la o editie viitoare. In primul rand, as incepe direct cu Eminescu analiza literaturii culte dedicate ingerilor, pentru ca Budai-Deleanu si Heliade, desi exotici, sunt, comparativ cu ceilalti poeti analizati, neinteresanti. Universul lor poetic este saracacios, meschin, vetust si inapt. In al doilea rand, as extinde genealogia angeologica la generatia 2000, in orice caz la poeti, care urmeaza in istoria literaturii romane lui Emil Brumaru. Atunci cartea lui Militaru ar deveni si mai valoroasa, dandu-ne o mostra a filozofiei prezentului ori – de ce nu? – o hermeneutica a unui viitor posibil in angelologie. Sa remarcam spiritul renascentist al cercetatorului craiovean: el trece cu usurinta de la fenomenologie la antropologie, de la istoria religiilor la filologie, de la istoria artei la teologie. Aceasta abilitate de a investiga domenii (uneori) divergente ne aminteste ca Militaru este un specialist in transdisciplinaritate, fiind unul dintre cei mai straluciti discipoli romani ai lui Basarab Nicolescu.