Slavoj Zizek propune o
interpretare cel putin stranie
a crestinismului în lucrarea sa The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity1 (interpretare
dezvoltata si cu alte ocazii). Aceasta hermeneutica aproape conspirationala care pretinde ca devoaleaza presupozitii uitate sau ascunse datorita
caracterului lor suparator
presupune, totusi, faptul ca crestinismul ar fi ceva anume si nu orice altceva – prin urmare exista convingerea ca putem determina obiectiv ce interpretare a acestuia este valabila.
O hermeneutica a suspiciunii
Filosoful sloven sugereaza ca versiunea oficiala a crestinismului ascunde ceea ce nu se poate explica sau justifica. El aduce însa la lumina dificultati de interpretare care nu sunt de nerezolvat sau altele care tin – la limita – de un mister propriu suprarationalitatii. Zizek adauga si interpretari personale care pur si simplu nu au nimic de-a face cu crestinismul, si care apartin în buna masura apocrifelor, gnozelor sau unui bogomilism balcanic, combinate, dupa parerea mea, cu un refuz al teodiceeii propriu unui iluminism subversiv.
Astfel, sugestia unei „perverse christianity“ (indiciile unei strategii perverse a divinitatii) devine pentru Zizek o provocare, si el pare sa astepte o reevaluare non-perversa. Totusi, solutiile pe care le propune în fata acestei aparente perversiuni nu sunt mai putin perverse, sau sunt cel putin inverse/oblice/sinusoidale în raport cu ce stiu crestinii despre continutul credintei lor, si ma refer aici la teologia dogmatica, un fel de constiinta teoretica (contemplativa) de sine a crestinismului.
Avem asadar un crestinism care nu este crestinism, ci mai degraba o teologie perversa. Îmi propun, în cele ce urmeaza si în limitele date, sa raspund câtorva dintre provocarile lui Zizek, sub numele de teologie rectangulara întelegând ceea ce, în mod obiectiv, este crestinismul – în sensul acestei constiinte de sine teoretice reprezentata de teologie, deci fara distorsiuni proprii unei hermeneutici a suspiciunii. Chiar atunci când pare sa elogieze si sa singularizeze crestinismul, cum este cazul de fata, ea nu este mai putin twisted christianity, în locul unui crestinism pur si simplu cruciform. Opun deci o ortopedie transcendentala contorsiunii transcendentale practicate de Zizek.
1. Monoteismul nu implica dedublarea Unului
Sa începem cu regândirea monoteismului. Acesta apare, în cartea lui Zizek, pozitiv valorizat, spre deosebire de politeism, însa cu pretul unei distorsiuni speculative lipsite de justificare ultima:
„Este relatia dintre politeism si monoteism, totusi, aceea dintre multiplicitate si totalizarea ei opresiva de catre Unul (falic) exclusiv? Daca, din contra, tocmai politeismul presupune fundalul comun al multiplicitatii zeilor, pe când monoteismul doar tematizeaza golul ca atare, golul în Absolutul însusi, golul care nu doar ca separa Dumnezeul (unic) de Sine, ci este acest Dumnezeu. Diferenta este «pura diferenta»: nu diferenta dintre entitati pozitive, ci diferenta ca atare. Astfel, monoteismul este singura teologie logica a Dublului: în contrast cu multiplicitatea, care se poate exprima numai în opozitie cu fundalul Unului, fundamentul lui neutru, ca si multiplicitatea figurilor în contrast cu acelasi fundal (motiv pentru care Spinoza, filosoful multiplicitatii, este, logic, monistul fundamental, filosoful Unului). Diferenta radicala este diferenta Unului cu sine, necoincidenta Unului cu sine, cu propriul sau loc. De aceea crestinismul, datorita Treimii, este singurul monoteism adevarat: lectia Trinitatii este ca Dumnezeu coincide cu golul dintre Dumnezeu si om, ca Dumnezeu este golul – adica Christos, nu Dumnezeul de dincolo, separat de om printr-un gol, ci golul ca atare, golul care îl separa simultan pe Dumnezeu de Dumnezeu, pe om de om“2.
***
a) Sa raspundem mai întâi ca nu este evidenta corelatia dintre monotheism (unitatea si unicitatea lui Dumnezeu) si gap (gol). În al doilea rând, golul din interiorul Absolutului este o pura presupozitie respinsa de orice monoteism. Se trece de la golul interior Absolutului la asimilarea Absolutului cu acest gol însusi. Abisul acvativ din care Spiritul a scos lumea este un spatiu infinit al purelor posibilitati. Se confunda aici Spiritul cu apele primordiale. Si nu se raspunde cum ar putea golul sa produca fiinta efectiva. De asemenea, nu se întelege exact de ce Unul ar fi tocmai diferenta pura, oricât de diferita ar fi aceasta diferenta fata de diferenta uzuala (între doua entitati pozitive). Deoarece Zizek, vorbind despre necoincidenta Unului cu sine, pare sa se refere la identitatea speculativa a lui Hegel, dupa care face un salt mortal la diferenta pura a lui Derrida – care nu este reductibila la „diferenta pura“ a lui Hegel (deoarece aici diferenta pura este nemijlocit reconvertita în identitate, asa cum auto-raportarea Unului la sine este deja scindarea acestuia, moment logic suprimat si conservat în reidentificarea lui eterna cu Sine).
De asemenea, Spinoza nu este filosoful multiplicitatii, asa cum sugereaza Zizek. Hegel numeste sistemul lui Spinoza „sistem al identitatii“ (abstracte). Deductia modurilor si a atributelor Substantei, deci obtinerea multiplicitatii din Unu, este insuficienta din punctul de vedere al lui Hegel, însa nimic nu îl face pe Spinoza filosof al multiplicitatii, ci filosof al Unului care produce diferente. Si nu în ultimul rând, nu stim despre ce fel de monoteism vorbeste Zizek, dar un Absolut care este golul însusi seamana desigur cu Nirvana, nu cu Yahve, si chiar daca aplicam acestui gol o dialectica, îl obtinem „din mâneca“, asa cum ar spune Hegel, fara o deductie riguroasa.
Zizek amesteca aici 1. identitatea speculativa a lui Hegel cu 2. diferanta lui Derrida, de la auto-diferentierea speculativa a Unului prin diferenta lui fata de sine, la diferenta pura, dedublat ca atare. Apoi sare direct… 3. în gol, adica în ceva ce seamana cu Nirvana, cu vidul absolut. Rezulta un incoerent coktail de Hegel, Derrida si Nagarjuna.
Nu se mai întelege atunci ce fel de diferenta ar fi aceea în care nimic nu mai difera de nimic… De ce sa nu-i spunem atunci identitate acestei diferente pure, de vreme ce stim doar ca nimic nu difera în ea? Nu o identitate obiectuala, desigur, a unui ce pozitiv cu sine. Ci o identitate pura, atopica, une identitance?
Daca denumim diferanta o diferenta pura, atopica, una în care nimic nu mai difera de nimic, atunci acesta este un flatus vocis în care nu mai gândim nimic, si nu facem decât suprarealism filosofic prin care dam un nume nou si excentric unui continut ce a fost întoteauna gândit pe limita în monoteism ca fiind un Unu suprapus pe si cimentat cu Fiinta. Acest lucru apare clar în Exod, când Moise primeste revelatia numelui propriu al Absolutului „Ego sum Qui sum“ (Exod, 3:14). Dumnezeu se descrie pe sine în mod tautologic. Dumnezeu este identic cu Sine, El nu este scindat, schizofren si vid. Când creeaza lumea el nu se separa de sine, ca si cum lumea ar fi un fragment detasabil din infinit. Oricât scadem din infinit, El ramâne identic cu Sine.
b) Pentru Zizek lectia Trinitatii este ca Dumnezeu coincide cu golul dintre Dumnezeu si om („definitie“ care nu ofera nimic gândirii), ca El este acest gol prin care El se separa de sine si omul se separa de om. Dar Abisul primordial (masa posibilitatilor pure) rezida (calitativ) „în afara“ infinitatii dense a Absolutului, care nu este posibilitate contingenta, ci pura si eterna actualitate.
Lectia Trinitatii nu este însa deloc aceasta necoincidenta a lui Dumnezeu cu Sine. În crestinism, toate Persoanele divine sunt con-substantiale (homoousias), co-afirmative si se contin reciproc. În virtutea infinitatii si unitatii fiintei divine plenare, cele trei Persoane nu pot fi scindate între ele, si nu exista negativ care sa le separe. Pentru descrierea modului acestei comuniuni eterne totale s-a folosit termenul de perihoreza, cointerioritate totala: tot ce are Tatal din Fiinta revine si Fiului si Sfântului Duh. Exista doar o diferenta de ordinul persoanei, relatia de nastere si respectiv de purcedere. Toate cele trei persoane afirma Fiinta si se afirma reciproc, nu exista vid, negatie si distanta între ele. Dintre cele trei Persoane, Fiul este Cel prin care s-a facut lumea si care s-a întrupat. Dar prin asta Tatal (Persoana care exprima sensul de fiinta al remanentei Absolutului în sine) nu este negat sau depasit, ci este afirmat: Si cognovissetis me et Patrum meum utique cognovissetis“ (Ioan 14 : 6-9).
2. Temporalitatea nu este „mai mult“ decât Eternitatea
„Daca ceea ce ne apare noua, muritorilor finiti ca descindere a lui Dumnezeu spre noi este, din punctul de vedere al lui Dumnezeul, o ridicare? Daca (…) eternitatea este mai putin decât temporalitatea? Daca eternitatea este un domeniu steril, impotent, lipsit de viata, care, pentru a se actualiza deplin trebuie sa treaca prin existenta temporala? Daca aceasta coborâre a lui Dumnezeu spre om, departe de a fi un act de gratie catre umanitate, este singura cale pentru Dumnezeu ca sa câstige actualitate deplina si sa se elibereze de constrângerile sufocante ale Eternitatii? Daca Dumnezeu se actualizeaza doar prin recunoasterea omului? (…) „Sustinem de obicei ca timpul este închisoarea suprema (…) si ca întreaga filosofie si religie circula în jurul unui singur scop: evadarea din aceasta carcera a timpului în eternitate. Daca, totusi (…) eternitatea este închisoarea suprema, o închidere sufocanta, si doar caderea în timp introduce Deschiderea în experienta umana? Evenimentul «întruparii» nu este deci atât timpul când realitatea temporala obisnuita atinge Eternitatea, ci, mai degraba, timpul când Eternitatea ajunge în timp“.3
***
De ce Eternitatea ar fi mai putin decât temporalitatea? De ce ar fi ea doar pura potentialitate? Trebuie sa remarcam ca mutatia propusa de Zizek nu este deloc constrângatoare, ci ea vine sub forma unui „what if ?“. Pentru ca ea sa fie luata în serios trebuia precedata de o analiza a celor doua concepte, Eternitate si temporalitate.
În primul rând, asimilarea Eternitatii cu pura potentialitate este nefondata. Desigur, în regim pre-cosmogonic si numai în raport cu noi, Eternitatea pare ceva potential: astfel apare unei priviri finite atât creatia lumii, cât si orice fel de interventie a Eternitatii în temporalitate. Asta nu înseamna ca, în sine, Eternitatea este potentiala si privativa, si ca ea are nevoie de actualizare. Acest scenariu este mai degraba propriu ontologiei arhaice a lui Hesiod, unde un haos originar ca totalitate virtuala se actualizeaza sub forma cosmica, spatio-temporala. În crestinism, Eternitatea este plenara, imobila, Actus purus, Nunc stans. Timpul, din contra, nu este altceva decât proces în care ceva posibil si disponibil manifestarii temporale se actualizeaza constant (viitorul) si numai pentru a trece aproape instantaneu într-o noua forma de virtualitate (trecutul). Oricât de mult am analiza cele trei extaze temporale, este clar ca timpul este de fapt o semi-fiinta mobila, procesuala, care pluteste pe abisul inform al posibilitatilor, si are o forma de realitate precara, fluida, disparenta. Moartea este legea inflexibila a timpului. Tot ceea ce se naste în timp moare în timp. Eternitatea, din contra, este complet libera de negativ. Ea nu se naste, si de aceea nu moare (nu vine din non-existenta si nu sucomba în non-existenta, fiind solidara cu fiinta pura a unui Prezent pur). Ea nu vine din trecut si nu trece în viitor (si nici viceversa). Ea a fost, este si va fi – aceasta exprimare fiind una aproximativa, prin care încercam sa tematizam în limbaj temporal supratemporalitatea Eternului. Potentialitatea pura apartine însa Abisului preformal, din care lumea a fost scoasa de catre Absolut.
Astfel, iluzia lui Zizek este ca Eternitatea la care adaugam cumva temporalitatea e mai mult decât pura Eternitate goala. Dar acesta falsa suma ascunde adevarul ca avem de-a face, subreptice, cu o scadere : este o totalizare cu privativul similara cu expresia 1+(-1). Aparenta aditiei ascunde realitatea substractiei, si aceasta idee ca Eternitatea care trece în timp este mai mult decât Eternitatea e buna pentru reprezentare, nu însa si pentru concept. Mai mult, „adaugarea“ timpului la eternitate are o analogie mai potrivita în relatiile : oo + (oo 1), sau oo + 1. Datorita faptului ca infinitul este absorbant la adunare, fie ca acordam timpului o consistenta pozitiva (ens creatum) sau una negativa (maya), Eternitatea este absolut invarianta.
Astfel, faptul ca Dumnezeu se întrupeaza a fost denumit în teologie kenoza (kenon=vid) pentru ca Fiul, care are întreaga Fiinta divina (plenara, absoluta, infinita si eterna) asuma neantul propriu temporalitatii si finitudinii.
Invers, a sustine ca Eternitatea este carcera suprema nu poate fi acceptat din motive foarte simple, dincolo de sugestia facila si invers-mimetica. Nu poate fi vorba de închidere si carcera de vreme ce Eternitatea a intrat deja în timp prin Întrupare. Pe de alta parte, natura Eternitatii este de a avea ceea ce putem numi ubicuitate temporala : Eternitatea învaluie timpul pe orice punct. Nu exista nici un punct temporal care sa nu fie accesibil Eternitatii. Lucrurile stau cu totul altfel privite dinspre timp: daca Eternitatea se poate întrupa oricând si este cumva prezenta, imanenta oricarui punct al temporalitatii, timpului nu îi este accesibila Eternitatea, decât, eventual, tot gratie Eternitatii. Exista deci o accesibilitate unilaterala a Eternitatii la timp, iar asimetria este aici expresia unei ierarhii ontologice. Daca Dumnezeu vrea sa se întrupeze, sa devina (si) temporal si muritor, un om nu poate sa se dez-trupeze si sa devina etern si nemuritor.
Prin urmare, toata acesta inversare a unei Eternitati privative cu un timp bogat este falsa.
3. Absolutul nu este scindat
„Nu este de ajuns ca Dumnezeu sa-l separe pe om de sine, astfel ca umanitatea sa-l iubeasca. Aceasta separatie trebuie sa fie reflectata în Dumnezeu însusi, astfel ca Dumnezeu este abandonat de Sine însusi: când lumea s-a cutremurat, iar soarele a fost sters de pe cer (…) odata cu strigatul de pe cruce: acest strigat a marturisit ca Dumnezeu a fost parasit de Dumnezeu.“4
***
Aceasta separatie retroactiva pe care o presupunem în Dumnezeu nu este, în primul rând, o necesitate. În al doilea rând, daca exista ceva ce poate fi numit scindare, ea nu are semnificatia ontologica presupusa aici. Eclipsa si cutremurul de pe Golgota au o semnificatie teologica diferita de o ruptura de fiinta, infinitul fiind absolut indivizibil. Enuntul ca Dumnezeu se abandoneaza pe sine pe Golgota pierde din vedere aici coerenta christologiei dogmatice. Christos are o natura divina si o natura umana. El este si Fiul lui Dumnezeu si Fiul Omului. Pe cruce, Christos, în punctul culminant al jertfei, recapituleaza si asuma in individuo pacatele întregii umanitati. Fiul Omului, iar nu Fiul lui Dumnezeu este atunci, punctual, separat de Dumnezeu, dar asta nu afecteaza Persoana Fiului în care cele doua naturi sunt unite. Aceasta separatie nu se reflecta însa retroactiv într-o scindare intra-divina, nici în Fiinta, nici între Persoane.
4. Raul nu are pozitivitate
„Atât crestinismul, cât si Hegel transpun golul care ne separa de Absolut în Absolutul însusi. În termenii acestul gol care-l separa de om de Dumnezeu, asta înseamna ca golul este transpus în Dumnezeu însusi, ca si gol între Christos si Dumnezeu-Tatal – Christos este noul, al doilea Iov. În termeni etici, asta înseamna ca trebuie sa recunoastem forta pozitiva a Raului, fara sa regresam la dualismul maniheean (…) Raul nu este «substantial» diferit de Bine, o forta pozitiva opusa – ci Raul este substantial acelasi ca si Binele, însa într-un mod diferit (sau într-o perspectiva diferita) (…) Raul este Binele «în devenire»: ruptura negativa radicala, ruptura cu vechea ordine substantiala, ca si conditie a unei noi universalitati“5.
***
a) Daca la Hegel exista coincidenta a fiintei cu neantul, bazata pe puritatea si nedeterminarea ambelor, în crestinism nu exista vid în Dumnezeu, deci nu exista un gol între Tatal si Fiul, ci o relatie de identitate fiintiala si afirmare: Tatal naste în mod etern pe Fiul, iar Fiul îl afirma pe Tatal, în virtutea consubstantialitatii si cointerioritatii. Cât despre faptul ca Christos ar fi noul Iov, aceasta afirmatie are la baza nevinovatia (si teologia rasariteana ortodoxa cel putin a consacrat acest lucru), însa exista si o „diferenta ontologica“ radicala, astfel ca o similaritate de suprafata ascunde o disimilaritate de profunzime. Christos este Dumnezeu, nu doar om, si El moare în mod liber (desi este vorba de o libertate divina neafectata de accidentalitate) printr-un sacrificiu substitutionar pentru toti oamenii.
b) Pozitivarea raului este o pozitie opusa celei pentru care raul este doar o privatio boni. Dar crestinismul se afla aici între idealismul german si neoplatonism. Pentru crestinism, raul nu are o substanta pozitiva, dar nu este nici o simpla umbra a binelui, asa cum apare el la Plotin (de unde a preluat Augustin ideea de privatio boni). În crestinism creatia este buna, însa, prin uzul libertatii, o fiinta creata îsi exercita libertatea în mod anti-divin. Astfel, substanta acestei fiinte angelice (reala, creata si buna) se aseaza prin libertate în opozitie cu Dumnezeu. Raul este deci contra-divinul (Satan = contra). Sintetic spus: raul este inversio boni, nu este doar lipsa binelui, ca si când raul ar fi o fantoma sau o umbra, ci este i) o pozitie metafizica anarhica, dar si ii) o fiinta agenta consistenta, activ si constient angajata în opozitie cu binele. Aceasta este singura pozitivitate a raului, tocmai ceea ce în fiinta nu îi apartine si a fost rapit si deturnat. Raul este, deci, un agent angelic care asuma activ pozitia metafizica anarhica. În cazul omului uzurpa deci substanta pozitiva a unei fiinte si o paraziteaza manipulând-o într-o directie opusa naturii ei pro-divine. Deci raul, pentru a intra în lume, trebuie sa paraziteze o substanta originar buna. Însa diferenta dintre rau si bine este o diferenta volitiv-vectoriala.
Dumnezeu este Binele absolut: tot ceea ce contine acest Bine în scop si mijloace este bine finit, binele este tot ceea ce este pro-divin, raul este tot ceea ce este anti-divin. Deci raul nu este good in becoming în nici un fel, aceasta determinare fiind absurda (ca si cum ai spune ca Auschwitz-ul este binele în devenire). Raul se refera la o ruptura prin inversare cu ordinea creata, cu scopurile divine.
5. Absolutul este omnipotent
„Jonas a legat asta de ideea radicala ca Dumnezeu nu este omnipotent – singura cale de a explica, dupa el, cum a putut Dumnezeu sa lase lucruri ca Auschwitz-ul sa se întâmple. Chiar ideea de creatie implica o auto-contractie a lui Dumnezeu. Dumnezeu a trebuit întâi sa se retraga în sine, sa-si limiteze prezenta pentru a crea mai întâi Nimicul din care a creat apoi universul. Creând universul, l-a eliberat si l-a lasat singur, renuntând la puterea Lui de a interveni în el: aceasta auto-limitare este echivalenta cu un act propriu-zis de creatie. În fata unor orori precum Auschwitz-ul, Dumnezeu ar fi astfel observatorul neputincios – singura cale pentru El de a interveni în istorie ar fi fost tocmai aceea de „a cadea“ în ea, spre a aparea sub forma propriului sau Fiu“6.
***
a) Omnipotenta deriva din omniprezenta fiintei divine. Din limitarea fiintei divine (self-contraction) ar deriva o limitare a omnipotentei divine (deoarece infinitatea libertatii deriva din infinitatea fiintei). Însa reprezentarea unei auto-limitari apartine unui mod finit (pur analitic si abstract) de a întelege fiinta divina. Se presupune, spatial, o fiinta divina. Apoi se presupune o retractie (fie ea chiar numai calitativa) în sine a acesteia, care lasa un gol din care Dumnezeu lipseste, si în care lumea este asezata. Însa Dumnezeu nu trebuie sa se retraga de fapt, deoarece chiar în lumea creata, El este prezent în fiecare punct – însa reciproca nu este adevarata. Dumnezeu patrunde/strabate complet lumea (fiintele), dar lumea nu-l patrunde. Dumnezeu conditioneaza si afecteaza lumea, lumea nu-L conditioneaza si nu-L afecteaza pe El. Astfel avem o relatie de patrundere si limitare unilaterala. Lumea este limitata de Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este limitat de lume – deci nu avem nevoie de reprezentarea picturala a unei auto-contractii. Dumnezeu limiteaza lumea calitativ, reciproca nu este valabila.
b) Singurul lucru care ar parea sa-l limiteze pe Dumnezeu este libertatea (umana si angelica), însa în realitate si aici El nu este limitat nici macar de Sine, pentru ca decizia de a crea fiinte libere îi apartine.
Ratiunea pentru care Dumnezeu a ales sa creeze fiinte libere si nu fiinte nelibere va fi indicata. Însa exista, asa cum am vazut mai sus, o corelatie între libertate si geneza raului. Astfel, faptul ca Dumnezeu nu intervine în seria efectelor a carei cauza este libertatea (umana, angelica sau demonica), chiar daca acestea sunt oribile si inacceptabile, tine de duritatea acestui pariu al lui Dumnezeu pe libertate. Exista deci dimensiuni galactice (eonice) ale arhitecturii providentiale a istoriei, si chiar daca o simpla reductie speculativa a raului la Totalitate nu este convingatoare, misterul raului este atât de intim legat de misterul libertatii, încât ele ramân cumva împreuna. Dar Dumnezeu, încercând sa conserve libertatea creatiei, în ciuda teribilului ei cost, nu aplica o strategie perversa. În virtutea unui motiv misterios, Dumnezeu nu vrea sa elimine aceasta dialectica dramatica a libertatii si a raului printr-un gest autocratic care ar pacifica lumea, sacrificându-i libertatea.
NOTE:
1. Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf. The Perverse Core of Christianity, Massachusetts Institute of Technology, 2003.
2. Op.cit., p.28.
3. Op.cit., p.13.
4. Op.cit., p.14.
5. Op.cit., p.88.
6. Op.cit., p. 137.