Omul post-istoric

Ceea ce urmeaza nu reprezinta expunerea unei lamentari apocaliptice, desi Apocalipsa a devenit un termen trendy. În fiecare zi, urmarim stiri despre „apocalipse în direct“ si auzim povesti despre iminenta unor dezastre definitive. Nu constituie nici macar vreun excurs mizantrop în inutilitatea eforturilor noastre zilnice, cu toate ca, de-a lungul lui, veti întâlni, frecvent, notiuni precum „finitudine“, „terminalitate“, „sfârsit“ si chiar deloc-datatorul-de-speranta cuvânt „moarte“. Ca sa fiu foarte exact de la bun început, precizez faptul ca argumentatia construita aici nu descrie, ultimativ, decât o suma de meditatiuni pe marginea unor teorii filozofice – de data mai recenta ori mai îndepartata –, meditatiuni care, paradoxal, prin continutul lor (subsidiar) polemic, ar putea fi premisele unui neostoit optimism mai curând decât marotele atât de intens vibrantului nostru scepticism. De aceea, receptorul trebuie sa-si atenueze primele impresii/impulsuri, îngaduind, cu rabdare, derularea întregului demers cogitativ.

Cred ca o notiune ce stârneste aprehensiuni ab initio e chiar inauguralul individ „post-istoric“. Cine va fi fiind acest „ultim om“ al istoriei asa cum o stim astazi? Se pare, înainte de orice, ca ne referim la un ins înzestrat, fara îndoiala, cu inegalabile instincte de autoconservare, de vreme ce se revela drept singura fiinta supravietuitoare a „finalurilor“ de asemenea amploare („istorice“), o fiinta, prin urmare, cumva „post-apocaliptica“, pentru a fi în acord cu directia „terminalista“ în care am debutat. Totusi, primul filozof care vorbeste deschis despre un asa-zis „ultim om al istoriei“ nu îsi pune personajul, neaparat, în tablouri apocaliptice. Friedrich Nietzsche (la el ma gândesc), în manifestul insurgent, cu vaga tenta anarhica – „Asa grait-a Zarathustra“ –, crede ca statul (o entitate maligna în gândirea autorului!) va reusi, pâna la urma, sa creeze, prin intermediul retelei de servituti pe care le stabileste cu individul, niste roboti depersonalizati, incapabili sa functioneze autonom, sensibili doar la stimulii transmisi de sistemul-matca.
„Ultimul om“ nietzschean nu are deci gândire libera. El fiinteaza în virtutea unui program prestabilit de, în termenii filozofului însusi, „cel mai nesimtitor dintre nesimtitorii monstri“, adica statul cu marele lui arsenal alienant. Se întelege ca un astfel de „om“ nu mai creeaza istorie, intrând, tipologic, într-o dimensiune „post-istorica“. Singurul lui reper este statul caruia i se supune sub impulsul unei evidente religiozitati. Statul îl pedepseste si tot statul îl recompenseaza. Existenta sa capata sens numai în raport cu entitatea statala dominanta, nimic în afara acestui circuit binar nemaiputând conta. Acuitatea intelectuala i se atenueaza în mod inevitabil, gândurile, initiativele, senzatiile tresalta tot mai putin în el si se manifesta unidirectional, în interactiune morbida cu zeul tutelar. Desi Nietzsche nu face referiri clare la istoricitatea „ultimului om“, putem deduce ca ea dispare concomitent cu spiritul sau. Insul post-istoric nietzschean îsi pierde liniaritatea si diacronia, devenind sclavul unei unice reverente.
În acest punct, Nietzsche se întâlneste cu transcendentalismul american, în speta cu Ralph Waldo Emerson si Henry David Thoreau. Primul sustine (în faimosul lui eseu-manifest „Nature“) ca sistemul de „comoditati“, de „dependente“, impus de stat în relatia cu individul, duce, invariabil, la pierderea identitatii umane arhetipale, a sinelui universal cum ar veni, transformând omul într-o simpla masina a nevoilor economice si sociale. Cel de-al doilea, Thoreau, de altfel elev favorit al lui Emerson, este si mai radical (în jurnalul sau de izolare transcendentalista, „Walden“, ori în eseurile insurgente, „Life Without Principle“ si „Civil Disobedience“), vorbind despre dezumanizarea completa a cetateanului în fatidica lui jonctiune cu statul. Pentru Thoreau, statul e o creatura perversa, care minimalizeaza individul. Cultiva doar simturile din om, neglijând ori dispretuind, de-a dreptul, spiritualitatea. Când pedepseste, sanctioneaza la nivel senzorial, încarcerând, de pilda, trupul, dar lasând spirtul complet liber, într-o indiferenta revelatorie.
Când recompenseaza, statul exalta, similar, simturile, oferind plati materiale, de reconfortare a aceluiasi efemer trup, si nu imbolduri spirituale. Thoreau nu are nici o îndoiala asupra faptului ca statul blocheaza istoria, metamorfozându-l pe creatorul ei (omul) într-un mecanism rudimentar, bazat pe clasica dualitate corporala: stimul-reactie somatica. „Ultimul om“ devine, în interiorul transcendentalismului american, un animal socio-economic, ghidat strict de necesitati si visceralitate, o faptura a fiintarii elementare si prea putin una a existentei spirituale. Insul post-istoric creionat de Emerson si, cu precadere, de Thoreau nu mai dezvaluie nici un interes pentru emanciparea spiritului, ajungând fantosa instinctelor fundamentale si repetitive. El vietuieste, cel mult, în orizontul acumularii economice si nu sub semnul evolutiei identitare. Construind pe teoria „eternei reîntoarceri“ articulate, în 1949, de Mircea Eliade, se poate conchide ca un astfel de individ îsi ciclicizeaza istoria, repetând la infinit gesturi (senzoriale) arhaice.
Cine banuieste totusi ca „ultimul om“ constituie un concept raspândit în prezent datorita descendentei sale filozofice clasice se înseala. Probabil ca ideea de ins post-istoric nici nu ar mai fi fost pomenita astazi daca, în 1989, un profesor universitar (ulterior, consilier de politica externa al presedintelui Bush-senior), Francis Fukuyama pe numele lui, nu ar fi scris un eseu incitant, intitulat „The End of History?“, urmat, în 1992, de o carte la fel de celebra – „The End of History and the Last Man“. Foarte pe scurt, Fukuyama are impresia ca prabusirea comunismului în Europa de Est (pe parcursul fabulosului an 1989) marcheaza perioada de „început“ al unui amplu „sfârsit“. Este vorba de mult-discutatul, în ultimii ani, sfârsit al istoriei. Important însa de adaugat imediat: sfârsitul istoriei nu înseamna Apocalipsa, nu trimite la teleologiile medievale. Finitudinea istoricitatii, în argumentarea lui Fukuyama, se refera numai la o disparitie a ideologiilor concurente, la terminarea confruntarii dintre comunism si liberalism.
Si în acest caz trebuie sa acordam atentie precursorilor. Fukuyama nu e, pe palierul strict filozofic al discutiei, original. Marele lui model si marea sa sursa de inspiratie ramâne Hegel care, înca de la începutul secolului al XIX-lea, amintea, în cursurile sale de la Universitatea berlineza, de un iminent sfârsit al istoriei. Filozoful german lega „terminalitatea“ istorica de aceeasi încheiere a confruntarilor ideologice, cu mentiunea ca, pentru autorul „Fenomenologiei Spiritului“, ideologiile concurente erau vechiul absolutism de tip monarhic (atunci înca rezistent în Prusia, Rusia si Imperiul Habsburgic) si noul liberalism revolutionar francez, indus simbolic de victoriile lui Napoleon în Europa (mai ales, prin înfrângerea Prusiei, de la Jena, din 1805). Hegel parea convins de faptul ca, din unghiul acestei „universalizari“ a ideii democratice franceze, batrânul continent nu va mai produce curente (ideologice) antagonice în viitor, lumea oprindu-se la un model statal de tip liberal.
Acesta era, pentru el, sfârsitul istoriei, începutul unei ere în care indivizii nu mai traiau pentru idei (concurente), ci pentru bunastarea materiala. O referire indirecta, sa recunoastem, la epoca individului ultim, a omului post-istoric. Alexandre Kojève, interpretul cel mai autorizat al lui Hegel (citat, de altfel, copios de catre Fukuyama) observa, într-o „repovestire“ a filozofiei hegeliene, ca autorul faimoasei dualitati notionale stapân-sclav credea în posibilitatea întemeierii unui stat „universal si omogen“, unde indivizii traiesc pentru a prospera si, din ce în ce mai putin, pentru a gândi. Post-istoria înseamna mult confort si, prin contrabalansare, aproape deloc, spirit. Cetatenii noului „stat universal“ au viziuni mai degraba economice decât ideologice. Sunt predispusi la sedentarism si la uniformizarea scopurilor existentiale (limitate la elementarul progres material). Interesul lor nu mai merge spre individualitate, ci catre grup. Asteptarile ies, ca atare, din zona specificitatii, ajungând globaliste.
Pentru Francis Fukuyama, toata aceasta metamorfoza continentala (si chiar planetara) se manifesta abia în secolul XX, cum spuneam, la prabusirea ideologica si sistemica a comunismului european. Din acel moment, prezumtiv, din perspectiva politologului american, omenirea a intrat în faza de sfârsit al istoriei si, mai important pentru discutia de fata, în faza de creare a ultimului om. Notiunea din urma impune, din nou, o dezbatere de detaliu. Cine este, în termenii lui Fukuyama, „ultimul individ“, asa-numitul „om post-istoric“? Cum arata el? Care îi e profilul spiritual? Care îi sunt proiectele si în ce fel de tipologie mentalitara se include? Raspunsurile converg într-un fel de portret-robot pe care autorul mult-criticatului volum (în anii nouazeci) „The End of History and the Last Man“ nu se sfieste sa-l creioneze în tuse groase. Portretul în cauza a declansat polemici si a creat tulburare în spatiul antropologic si politologic. Fukuyama a devenit, în baza lui, adulat sau detestat, dupa caz, la nivel international.
Asadar, „ultimul om“ reprezinta un produs de apus al istoriei moderne si postmoderne. Fukuyama considera ca acumularea economica (inevitabila, dupa prabusirea ideologiilor concurente) îi va fragiliza unul dintre instinctele esentiale – în vremurile traditionale – impulsul cunoscut, înca din „Republica“ lui Platon, sub numele de thymos. În acest punct, sunt necesare, desigur, alte câteva precizari suplimentare. Socrate, maestrul initiatic al tuturor dialogurilor platoniciene (inclusiv al celor din „Republica“), observa, la un moment dat, ca sufletul individului (astazi, noi am spune „mintea“) nu poate fi conceput decât în trei desfasurari majore. Una se leaga de instinctualitate, mergând, adesea irepresibil, spre nevoile primare. O a doua – superioara – are conturul rationalitatii, îndemnând fiinta la aspiratiile înalte, pe când cea de-a treia si ultima dezvaluie un profil destul de ambiguu, plasându-se, tipologic, între desfasurarile deja mentionate, aflate, evident, în opozitie.
Acestui impuls uman (nici instinct, nici ratiune, dar înrudit, totodata, cu ambele) Socrate (prin medierea lui Platon) i-a zis thymos si nici un traducator modern al filozofiei clasice grecesti nu i-a gasit, pâna în prezent, în limbile europene, un corespondent conceptual unic, preferând sa-l pastreze în forma sa originala. Într-o retroversiune parafrazata, termenul se refera la necesitatea recunoasterii. Mai precis, pe lânga înclinatiile genetice catre instinctualitate si rationalitate, omul simte – în viziunea socratic-platoniciana – si o nevoie, în egala masura atavica (prin urmare, nu dobândita), de a fi recunoscut în interiorul sistemului caruia îi apartine. Dorinta recunoasterii nu reprezinta o compulsie general-umana pentru autovalidare si, în consecinta, nici o pornire monomaniacala a individului de a-si certifica propria valoare. Thymos-ul constituie o chestiune ceva mai sofisticata, derivata din complexul identitar. Interactioneaza, altfel spus, cu palierul ontologic, suprapunându-se cumva exercitiilor de autocunoastere.
Prin thymos, insul socratic îsi afirma identitatea, chiar daca acest lucru îi poate pune în primejdie, la rigoare, fiinta. A fi recunoscut în sistem nu este capriciu comportamental, ci efort ontologic. Ideile si constructiile umane vin din procesul afirmarii individuale si din recunoasterea acordata persoanei de catre alteritate. Socrate a înteles foarte devreme ca personalitatea nu se articuleaza numai pe palierul intimitatii, ci si pe cel al grupului. Instinctul de socializare din noi nu are cum sa nu fie dublat si de o nevoie a recunoasterii. Indubitabil, thymos-ul genereaza proiecte ideologice, întrucât nu poti functiona – ca individ recunoscut – decât în virtutea unei filozofii proprii. Când aceasta „filozofie proprie“ cucereste, fiind asumata si de ceilalti, thymos-ul se augmenteaza, ajungând megalothymos. Tendinta omului arhaic este de a se îndrepta spre marea recunoastere, spre marile ideologii, spre megalothymos. De aici si marile razboaie, marile confruntari ale traditiei. Omul socratic („thymotic“) îsi da viata pentru o idee.
De aceea, Fukuyama gaseste utila referirea la Socrate (Platon). El stabileste astfel un important contrast notional. Daca omul pre-istoric si cel istoric mergeau înainte, debordând de thymos si energie, omul post-istoric nu mai prezinta interes pentru afirmare, recunoastere si, implicit, noi ideologii. Cu instinctele pervertite de confortul economic, el îsi pierde, treptat, aproape complet, thymos-ul, suferind de apatie. Starea spirituala a „ultimului om“ descris de Fukuyama seamana cu o „moarte“ – concept ce disemineaza pe mai multe nivele. Aplecarea politologului spre diversele tipuri de „moarte“ si „finitudine“ nu trebuie sa surprinda. Ea vine din formarea lui în contextul filozofiei „închiderii“. Elev, la Universitatea din Chicago, al lui Allan Bloom (celebru pentru a sa „The Closing of the American Mind“, din 1987), Francis Fukuyama si-a însusit, de timpuriu, teoria blocajului ideologic si spiritual în era consumerista. „Capitalismul naste monstrii blazarii“ ar fi, pe scurt, esenta acestei teorii.
Bloom credea – înca din anii saptezeci-optzeci – ca spiritul american intrase într-o zona a „închiderii“ (terminalitatii), generate de inhibitia ideologica si, în cadrul dezvoltat de discutia de fata, de alterarea thymos-ului. Pentru Bloom, cel mai afectat de „închidere“ sau, cum ar veni, de „post-istorie“ ramânea intervalul educational. În „The Closing…“, tinerii deveneau depozitarii genei „ultimului om“. Pe linia de gândire a profesorului sau, Fukuyama se teme ca nasterea omului post-istoric va însemna moartea eroului traditional – disparitia acelui individ predispus, atavic, la megalothymos, apt sa miste, de unul singur, rotitele mecanismului istoric. „Ultimul om“ nu mai arata apetenta pentru ideologie si, prin urmare, existenta lui nu mai e diacronica, ci sincronica. Se afla în relatie de eterna contemporaneitate cu un timp al confortului material, fara personalitate, viitor ori spiritualitate. Cum spuneam deja, individul post-istoric este echivalentul unui simplu animal social. Semnificatia lui trebuie cautata în dimensiunea concreta si nu în cea ideala.
Moartea eroilor va fi însa urmata si de o moarte a substantei, secondata, se întelege, de o imposibil de ocolit nastere a formalismului existential. „Ultimul om“ – „mort“ ideologic si spiritual – nu-si mai poate asuma un sistem viu de valori si fenomene, mizând exclusiv pe sabloane si clisee. Ele îi normeaza vietuirea (pur) senzoriala, fixându-i reperele. Desi nu o afirma în mod direct, s-ar putea crede ca, atunci când vorbeste despre aceste clisee ale post-istoriei, Fukuyama se gândeste la excesele corectitudinii politice, aflate în plina expansiune, în America, la sfârsitul anilor optzeci, începutul anilor nouazeci. Din unghiul gândirii corecte politic, complexitatea vietii omenesti poate fi cuprinsa într-un numar limitat de criterii si principii menite sa fereasca un sistem oarecare de riscul discriminarilor de orice tip (unele frizând, vizibil, grotescul!). Exemplele acestui tip de formalism inert sunt multiple, dar cele din limbaj le depasesc pe toate prin conotatiile lor burlesti.
Ce fel de societate poate propune, între cerintele sale lingvistice, un termen ca „functionar al controlului canin“ în loc de „hingher“? Sau „ofiter sanitar“ pentru „gunoier“? Ori „arhitect de peisaj“ ca substitut de „gradinar“? „Exterminator operativ al rozatoarelor“/ „inginer exterminator“ în locul „muncitorului de la deratizare“? „Consultant mortuar“/ „mortician“/ „agent funerar“ pentru „cioclu“, „director executiv domestic“ pentru „femeie casnica“, „activ metabolic pentru un interval determinat de timp“ pentru adjectivul „viu“, „privat de viata“/“incompatibil cu viata“ pentru adjectivul „mort“, „consultant educational“ pentru „librar“ sau „contraceptie post-conceptionala“ pentru.. „avort“? Cu certitudine, o societate din care, asa cum observa Fukuyama, rigoarea spiritului a disparut, lasând libertate deplina absurdului elementar. Limbajul post-istoric reflecta pregnant alterarea vocatiei intelectuale a individului. „Ultimul om“ revine, din perspectiva simbolica, la comunicarea prin semne.
Finalmente, cea mai grava moarte – în epoca de „sfârsit al istoriei“ – ramâne cea a modelelor traditionale. Efectul acestei noi „disparitii“ se leaga de fenomenalitatea paideica. Educatia constituie, prin excelenta, un spatiu al reactualizarii arhetipurilor, cu scopul asumat formativ, de propensiune catre viitor. Omul post-istoric nu mai are trecut si, ca atare, va fi lipsit si de viitor: cel putin de unul spiritual, acceptând altfel, fara rezerve, faptul ca terminalitatea istoriei nu implica, automat, si încheierea progresului tehnologic ori economic. Educatia îsi pierde, prin urmare, gradual, contextul de manifestare si, ulterior, însusi sensul sau primordial – de constructie spirituala a indivizilor si a grupurilor. Lipsit de thymos, insul finalului de eon nu mai întelege ideea competitiei oneste si celebreaza, entuziast, mediocritatea. Rigorile selectiei îi repugna si foloseste corectitudinea politica în numele unui egalitarism irelevant. În concluzie, formele de instructie se afla, în dimensiunea post-istorica, în prag de extinctie.
E, probabil, momentul sa reformulez una dintre consideratiile mele initiale. Referindu-ne la „sfârsitul istoriei“ si la „ultimul om“, vorbim totusi, în mare masura,  despre un episod apocaliptic – catastrofic într-o maniera incontestabila. Singura, minima, compensatie vine dintr-o întrebare fundamentala si cumva inevitabila. Au propovaduitorii „umanitatii ultime“ si ai „finalitatii ideologice“ – amintiti sau nu aici – dreptate? La o privire de ansamblu în jurul nostru, raspunsul imediat ar fi ca da – îndeosebi astazi, în era globalizarii. Este totusi important sa subliniez ca Nietzsche si Hegel au fost contrazisi de istoria ulterioara lor. Se pare ca „ultimul om“ îsi amânase aparitia cu macar o suta cincizeci de ani dupa moartea lui Nietzsche, iar, dupa victoria lui Napoleon de la Jena, atât de entuziast analizata de Hegel, Europa a continuat sa fie convulsiva din punct de vedere ideologic. Daca ne gândim numai la secolul XX, cu derularile sale naziste si comuniste, comentariile sunt, cred, de prisos.
Pâna si transcendentalistii americani stau sub semnul controversei. Teoriile terminaliste ale lui Emerson au fost luate în raspar chiar de catre sotia lui, într-o asa-zisa „Biblie Transcendentala“ care, odata publicata, s-a bucurat de un enorm succes de public, discreditând învataturile sobre ale distinsului poet si eseist. Thoreau a murit foarte tânar, din cauza unei raceli pulmonare, contractate pe parcursul anilor petrecuti, izolat, în natura, ca parte din lupta sa furibunda împotriva transformarii într-un om post-istoric. Ca atare, contraexemplul lui i-a îndemnat pe contemporani sa caute, cu si mai mare fervoare, confortul material, banuind ca numai asa s-ar putea proteja, eficient, în fata virusilor si bacteriilor ucigase. Allan Bloom a fost acuzat de fascism, faimoasa sa carte fiind, în prezent, scoasa din majoritatea bibliografiilor academice. Nici Fukuyama nu se simte prea bine, lui imputându-i-se ca nu a luat în consideratie factorul ideologic X – apt sa relanseze istoria. Razboaiele recente împotriva terorismului au confirmat supozitia.
Despre faptul ca si Socrate (desi el nu se numara neaparat printre teoreticienii „sfârsitului“) a baut cucuta prefer sa nu (mai) amintesc! Ar fi prea mult. Astfel, îmi ramâne de facut doar o ultima observatie, de natura mai curând empirica. Poate fi oare un timp – precum cel pe care-l traim – al interesului tinerilor pentru noi forme de învatamânt si specializare (forme adesea combinate neasteptat, intersectate sau complementare!) un moment de final intelectual, când omul post-istoric îsi revela dispretul lui pentru spiritualitate? Este un interval al obsesiei inter- si pluridisciplinare, cu adevarat, „terminal“, expropriat adica de virtutile esentiale ale spiritului? Ipoteza îmi apare greu demonstrabila, rezumându-se numai la speculatii abstract-teoretizante. Totodata, privind valurile de studenti care intra, în fiecare an, în spatiul academic, realizezi ca Universitatea va fi întotdeauna ultima reduta în lupta cu omul post-istoric. O lupta în interiorul careia s-au pierdut si se vor mai pierde, poate, câteva batalii. Nu însa si razboiul.

Bibliografie

Bloom, Allan. „The Closing of the American Mind“. New York: Simon and Schuster, 1987
Eliade, Mircea. „Le mythe de l’éternel rétour“. Paris: Seuils, 1949
Emerson, Ralph Waldo. „Nature“ în „The Norton Anthology of American Literature“. Ed. Nina Baym and Others. New York and London W.W. Norton Company, 1989
Fukuyama, Francis. „The End of History and the Last Man“. Washington: Free Press, 1992
Fukuyama, Francis. „The End of History?“ în „The National Interest“ 16/1989
Fukuyama, Francis. „Le fin de l’histoire“ (interviu) în „Le Monde“, aprilie/1992
Fukuyama, Francis. „Sfârsitul istoriei.“ Traducere de Stefan Borbely si Rodica Mercea în „Apostrof“ 3-4 1992.
Hegel, G. W. F. „Lectures on the Philosophy of World History“. Translated by H. B. Nisbet. „Introduction“ by Duncan Forbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1975
Hegel, G. W. F. „Philosophy of History“. Translated by J. Sibree. London: George Bell and Sons, 1881
Kojève, Alexandre. „Introduction to the Reading of Hegel“. New York: Basic Books, 1987
Nietzsche, Friedrich. „Asa grait-a Zarathustra“. Traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea. Iasi: Pan, 1992
Socrate în Platon/Plato. „Republic 1“. Translated by Paul Shorey. Cambridge: Harvard University Press, 1970
Thoreau, Henry David. „Walden, Life Without Principle“ si „Civil Disobedience“  în „The Norton Anthology of American Literature“. Ed. Nina Baym and Others. New York and London W.W. Norton Company, 1989
Trask, R.L. „Language: The Basics“. London: Routledge, 1995