Inovaţia discursivă a lui Cioran

S-a spus de atâtea ori că originalitatea lui Cioran ţine mai mult de stil decât de idei. Cioran însuşi, atât de dispus să participe la formarea unei imagini greşite despre propria operă, s-a arătat de acord cu această opinie. La drept vorbind, nici măcar stilistic nu i-au fost recunoscute merite speciale. Maingueneau vede în Cioran un „ethos de moralist clasic“ (Discursul literar, Institutul European, 2007, p.249). El n-ar face decât să se integreze, cu imensul său talent, în tradiţia moraliştilor francezi.
Trimiterea – iarăşi, foarte des invocată – la tradiţia moraliştilor este legitimă. Ea nu scoate, însă, în evidenţă, aşa cum ar trebui, ceea ce eu cred că reprezintă inovaţia discursivă a lui Cioran. Mai potrivită este, după părerea mea, raportarea la istoria filosofiei occidentale, în particular la unii dintre gânditorii ei „nesistematici“, cum ar fi: Pascal, Montaigne, Kierkegaard sau Nietzsche. Evident, şi această filiaţie a fost utilizată pentru a interpreta opera lui Cioran. Este cunoscută pasiunea sa niciodată epuizată pentru Pascal (altfel, unul dintre primii moralişti), ca şi pentru ceilalţi. Într-un anumit sens, Cioran rămâne un pascalian de la un capăt la celălalt al operei sale. El se diferenţiază, însă, atât faţă de Pascal, cât şi faţă de Nietzsche sau Kierkegaard printr-o nouă abordare a discursului, printr-o nouă formulă discursivă.
Lucien Goldmann a arătat, în mod convingător (Dieu Caché, Gallimard, 1959), că fragmentele lui Pascal din Cugetări sunt subîntinse de o dialectică tragică. Ele construiesc această dialectică, dar nu ating nivelul unei acceptabile sistematizări pentru că la mijloc nu se află posibilitatea vreunei construcţii, ci a evidenţierii unei rupturi, a unei contradicţii „de bază“ (exprimabilă, în termenii lui Pascal, de exemplu prin opoziţia dintre Dumnezeul lui Avraam şi Dumnezeul filosofilor). La Nietzsche, în schimb, întâlnim acea bizară situaţie în care voinţa de sistem şi chiar construcţia sistematică sunt, în acelaşi timp, subînţelese şi ironizabile în contextul unei opere mai mult sau mai puţin fragmentare. „Voinţa de putere“ sau „eterna reîntoarcere“ reprezintă concepte ale unei filosofii totuşi practice; ele izvorăsc dintr-o dorinţă imensă de cunoaştere a adevărului, pe care însă nu-l exprimă decât într-un mod „enigmatic“. Conceptele lui Nietzsche nu sunt referenţiale; ele trimit tocmai la această „enigmă“. Explicaţia cea mai bună a acestei situaţii este oferită, probabil, de Heidegger, în Despre eterna reîntoarcere a aceluiaşi (Humanitas, 2014).
Situaţia lui Kiekegaard pare ceva mai clară. Fragmentarismul său, de exemplu din Diapsalmata (Sau – Sau), sau teoretizările pe tema ironiei lui Socrate arată o înţelegere profundă a discursului ironic, cu atât mai mult a implicaţiilor dialectice – transferate de Kierkegaard de la nivelul teoretic la cel existenţial – ale acestui tip de discurs. Fragmentarismul acţionează, în cazul său, în mod practic de-a lungul întregii opere. El este însă „gâtuit“ de angajamentul religios al lui Kierkegaard, care riscă să-şi transforme discursul, şi adesea chiar îl transformă, într-unul ideologic (religios).
Discurs ideologic întâlnim, şi la Cioran, din plin, chiar dacă el nu atinge niciodată un nivel prea înalt de coerenţă. Cioran are mai degrabă puseuri ideologice. Marta Petreu (Cioran sau un trecut deocheat, Polirom, 2011) a delimitat o perioadă anume, cuprinsă între 1933 şi 1945, în care Cioran a fost implicat politic, mai exact în care a susţinut o anumită ideologie (extremistă). Ea se suprapune aproape în totalitate peste perioada în care Cioran a scris în limba română. După părerea mea, a distinge între o epocă de activitate politică şi una de dezangajare poate conduce la confuzii, mai ales atunci când avem în vedere analiza discursurilor. Ar fi, cred, greşit să considerăm că, în Franţa, Cioran a abandonat orice raportare la politică, şi aceasta chiar în ciuda eforturilor lui de a convinge pe toată lumea de acest lucru. Ceva s-a schimbat, desigur, dar nu despre dezangajare este vorba, ci despre modalitatea de raportare, într-un nou context. Ethosul de moralist, pe care îl remarcă Maingueneau la textele scrise în franceză, a fost generat de dorinţa lui Cioran de a se integra în mediul cultural francez şi, în acelaşi timp, după cum o spune Maingueneau însuşi, este o formă de „instituire a publicului“ „chiar de scena de enunţare“. Cioran nu priveşte publicul ca fiind dat, ci încearcă să-l instituie prin actul de a scrie. „În timp ce lumea etică pe care o activează un text publicitar este concepută astfel încât să fie imediat recunoscută, ethosul operei lui Cioran nu poate fi înţeles cu adevărat decât citind textul, intrând progresiv în universul pe care îl configurează.“ (Idem) Ceea ce nu spune însă Maingueneau este că ethosul de moralist al lui Cioran presupune tocmai această raportare distanţată faţă de un discurs, cum este acela publicitar, şi pe care Cioran îl considera, ca mulţi contemporani ai săi, discursul dominant. Aveam de-a face, în acest caz, cu o raportare evident politică, şi încă una de natură strategică. Ea arată că Cioran a rămas, chiar dacă prin alte mijloace, şi în perioada franceză, un gânditor politic.
În ce constă inovaţia discursivă a lui Cioran? Ea a fost descoperită ca atare mai mult ca sigur în perioada de trecere de la limba română la limba franceză şi vizează două aspecte foarte importante. Mai întâi, felul în care Cioran îşi înţelege opera de tinereţe, scrisă în română. Continuitatea temelor a fost deja remarcată, ca şi schimbarea plasamentului existenţial şi filosofic din perioada franceză. Peste tot găsim aceleaşi obsesii; diferă însă abordarea. Un Cioran bergsonian, avântat, liric, iresponsabil etc, în română; un Cioran sceptic, ultra-lucid, non-activ, în franceză. De această schimbare ţine însă mai ales definirea unei formule discursive noi. Faţă de predecesorii săi – Pascal, mai ales, dar şi Nietzsche – Cioran abandonează exigenţa de sistematizare a discursului în jurul unei idei sau a unei contradicţii fundamentale. Aceasta însă nu-l determină să adere la construcţia literară, în special la roman. El rămâne în afara acestor două feluri de a construi un discurs, căutându-şi propria formulă la marginea lor. Cioran refuză atât conceptualizarea, cât şi ficţionalizarea, situându-se pe o poziţie existenţială, dar ironică între cele două forme discursive. Cum este posibil acest lucru?
Vorbind despre „spaţiu polifonic“ la Cioran, Simona Modreanu (Cioran, Oxus, 2003, p. 134) identifică, în fapt, soluţia şi arată în acelaşi timp în ce constă originalitatea discursului cioranian. Introducerea polifoniei în discurs este marea găselniţă a lui Cioran. Ar trebui adăugate însă câteva aspecte. Polifonia este utilizată de Cioran în registru existenţial; cum am spus, ea nu produce o ficţionalizare a discursului. Rolul său este însă acela de a dizloca, de a sabota pretenţiile la sistematizare ale discursului filosofic. La Cioran, polifonia este folosită în mod sistematic, devine o matrice şi o marcă a discursului său. El identifică astfel o soluţie discursivă ironică în cadrul discursului existenţial, diferită de aceea a predecesorilor săi (în realitate, nici unul nu găsise, cu adevărat, o soluţie). Fără îndoială, opera lui Cioran include o căutare filosofică intensă şi exigentă, nu lipsită de ghidaj. El a eliminat însă, în cadrul unei filosofii centrate pe eul existenţial, chiar acest eu în calitate de sursă a discursului şi de centru de interpretare. Polifonia este o ironie adresată propriului eu, iar această tehnică discursivă are inclusiv consecinţe filosofice şi politice (pe care nu le voi analiza însă aici).
Eul şi polifonia sa, aşadar – în aceasta constă inovaţia discursivă a lui Cioran, ceea ce înţelegem atunci când spunem despre un discurs că este cioranian.