A afirma multiplul sensului e deja un lucru banal. Unele discuţii duc mult mai departe diseminarea acestuia, inaugurată în scrierile târzii ale lui Nietzsche. Deja s-a vorbit despre caracterul de simulacru al sensului (Gilles Deleuze), instituirea sa contingentă şi provizorie (Richard Rorty), apariţia relaxată, „slabă“ (Gianni Vattimo). I s-au retras mărcile prezenţei, întrucât nu ar fi nici prezent şi nici absent, mai curând o posibilitate amânată la nesfârşit (Jacques Derrida). Sau un rol într-un joc (Donald Davidson), o entitate despicată în ea însăşi, care se goleşte de sine (Alexander Schnell) (1). Nu avea cum să fie absentă nici ultima figură în această nouă semiologie, însăşi moartea sensului (Jean-Luc Nancy). În acest caz, când dispariţia sensului e celebrată uneori ca un nou adevăr al epocii, ce ar mai fi de spus? Nimeni însă nu ar trebui să fie îngrijorat, oricând e ceva de spus. Mai ales că toate aceste dislocări ale sensului – unele vehemente, furioase, altele uşor ironice sau frivole – iau ele însele o formă discursivă, aşadar cu sens. Nu poţi să declari moartea sensului decât sub forma unor propoziţii cu sens. Nu poţi să o spui decât cuiva care ar putea să înţeleagă totuşi ceva.
Mă întorc însă dincoace de acest spectacol în bună parte retoric. Dacă sensul celor omeneşti e multiplu, cel puţin în spaţiul său de posibilitate, urmează că unele întrebări devin inutile sau vane. De pildă întrebarea ultimativă, cu privire la sensul ca atare – sau în sine – al celor existente, această întrebare îşi pierde vechea elocvenţă. Nu mai poate spera la nici un fel de glorie singulară, metafizică. Iar cele două răspunsuri cumva definitive – „viaţa are sens“ şi „viaţa nu are sens“ – se dovedesc ele însele indeterminate.
Omul unei epoci târzii, atent la lumea diversă şi imprevizibilă a vieţii, s-a văzut nevoit să reia în altă manieră problema sensului. Nietzsche, de pildă, vorbeşte mai ales de multiplul sensului, faptul că unul şi acelaşi fenomen – mai ales în istorie – înseamnă o variaţie de sensuri, succesiuni şi coexistenţe de sensuri, spectre de sensuri. Şi aceasta, întrucât se poate afla sub forţe sau tendinţe dintre cele mai diferite. Orice lucru devine „un semn, un simptom care îşi află sensul într-o forţă actuală“, în chiar relaţia cu o forţă sau alta (Gilles Deleuze, Nietzsche şi filosofia, § 2). Unul şi acelaşi fenomen îşi schimbă sensul în funcţie de forţa ce-l stăpâneşte. Doar astfel se dovedeşte concret, viu, îşi expune viaţa sub multe chipuri. „Moartea lui Dumnezeu“, de pildă, un eveniment cu destule şi imprevizibile sensuri. Iar forţele noi împrumută masca celor precedente, altfel nu ar supravieţui. Viaţa, bunăoară, atunci când apare trebuie să mimeze unele forme ale materiei. Lumea proprie omului nu face excepţie. E ştiut că personajul numit filosof, ca să aibă şanse, apare iniţial asemeni unui preot, preia figura contemplativă a omului ascet şi religios (Genealogia moralei, III, 9-10). Poţi înţelege de aici că sensul nu e vizibil de la început şi nici direct, mai curând sub o mască sau alta.
Doar că Nietzsche, aşa cum s-a înţeles, nu află în viaţa multiplă a sensului nimic trist sau îngrijorător. Nu o spune cu impacienţa celui alarmat de ceva sumbru. În fond, voinţa însăşi e multiplă şi mereu alta, la fel ceea ce numim sens. A înţelege un fenomen ca unul şi acelaşi nu înseamnă a-i afirma identitatea cu sine, nici unitatea cu opusul său. Ce unitate „superioară“ ar putea fi presupusă între stăpân şi sclav, în afara unor complicităţi obişnuite? Dar între călău şi victimă? Sau între dorinţa de viaţă şi cea de neant? Dacă se afirmă ceva, aceasta e mai curând voinţa de diferenţă, diferenţa proprie („plăcerea de a te simţi diferit“, spune în Dincolo de bine şi de rău, § 260). Sub astfel de expresii caută în fond ceea ce ar fi propriu vieţii, devenirea şi actul liber, plăcerea jocului şi a creaţiei, în definitiv bucuria însăşi. Multiplul despre care vorbeşte e afirmativ, disponibil şi ingenios. Când afirmă suferinţa o face senin, în numele unei vieţi ce nu are nevoie de justificare. Tocmai în acest sens avea să-i apară tragic un asemenea mod de gândire şi nicidecum sub vreun chip dureros sau întunecat. Desigur, nu orice poate – sau merită – să fie afirmat. Nu orice suportă suferinţa şi metamorfozele afirmaţiei. Însă atunci când are loc ea devine bucurie, proprie tragicului de care el însuşi vorbeşte.
Acest înţeles al tragicului face loc, de fapt, unui alt gen de discuţie cu privire la lumea sensului, afirmativă, disponibilă în faţa vieţii. Nu e uşor însă de întâlnit aşa ceva, nu ştiu să fi fost regăsit mai târziu, de regulă noi invocăm în continuare accepţiunea comună a tragicului, destul de confuză. Încă numim tragice acele evenimente care ne apar cu totul nefericite, triste, catastrofale. Încă mai socotim iminenţa a ceva tragic drept funestă, „fatală“ (un alt termen confiscat deja în semantica vulgară a vorbirii). Nietzsche însă a ştiut să lase deoparte atât înţelesul comun al tragicului, cât şi soluţia hegeliană, „dialectică“, deja contagioasă în epoca sa. Revenirea atentă la fragmentele celor vechi, mai ales ale lui Eschil şi Heraclit, a fost inspirată în ceea ce-l priveşte. Înainte de toate, probabil, dorinţa de a-şi păstra buna dispoziţie chiar şi atunci când privirea ar întâlni ceva sumbru, grav (2). În simpla exuberanţă a bunei dispoziţii se arată, aşa cum spune, un „exces de forţă“, ceea ce poate să afirme viaţa însăşi.
Cele două reprezentări ale tragicului pe care le lasă în afara jocului nu sunt singurele întâlnite atunci. Îi este cunoscută încă una, cumva mai rafinată, mai subtilă, ea însăşi în relaţie cu povestea modernă a sensului. O află la cei care îşi exprimă tocmai nostalgia unităţii pierdute şi, cu aceasta, nostalgia sensului. Însă când anume s-ar fi pierdut sensul ca atare? şi în ce fel îşi reprezintă sensul cei care vorbesc de pierderea irevocabilă a acestuia?
Ştim deja că, în vremea lui Nietzsche, viaţa omului e văzută frecvent asemeni unui text, eventual asemeni unei naraţiuni. Iar în faţa unui text se iveşte imediat problema sensurilor sale posibile. Doar că în prealabil simţi nevoia să formulezi o altă problemă, mai specioasă: care este totuşi semnificaţia termenului „sens“? Ce înţeles al acestuia se află în joc? Când omul modern îşi pune astfel de întrebări, când face o problemă din însăşi semnificaţia sensului, te lasă deja a înţelege că se află departe de o anumită evidenţă a acestuia. Nu-l mai află ca atare şi nu-l mai poate lua ca de la sine înţeles. Va recunoaşte cel puţin trei dificultăţi pe care, de fapt, gândirea le întreţine singură. Mai întâi, multipla semnificaţie a sensului. Apoi, faptul că existenţa omenească – dacă are totuşi un sens – nu are un singur sens, iar diversitatea unor sensuri pare nelimitată. În cele din urmă, ideea că sensul ca atare – în unitatea sa originară – este deja pierdut. Ceea ce înseamnă că omul nu-şi mai poate formula întrebarea cu o bună dispoziţie. Nu mai deţine acea relaxare – voioşie, cum îi va spune Nietzsche – care să-l orienteze în întrebările sale. Dimpotrivă, va pune chestiunea sensului cu o acuitate aproape dramatică. Face din ea o adevărată problemă – complicată, tenebroasă şi insolubilă. Este ceea ce ar conferi acestei chestiuni un aer tragic (Jean Grondin). Dar este într-adevăr tragică? Dacă da, în ce accepţiune a cuvântului? Interpretul constată că orice tentativă de a reda un sens vieţii nu face decât să agraveze această problemă. Iar răspunsurile care se dau pot fi uşor deconstruite şi astfel văzute ca răspunsuri construite, factice, la o problemă pentru care nu poţi avea un răspuns. Probabil că aşa stau lucrurile, întâlnim multe răspunsuri formulate în grabă sau artificios, unele în disperare de cauză. Nu s-ar putea spune însă cu certitudine că problema sensului – prin ea însăşi – refuză orice fel de răspuns. Nici că tentativa de a reda un sens vieţii agravează oricând această problemă. Înainte de toate, nu aş spune că chestiunea ca atare capătă astăzi inevitabil un aer tragic. Dacă ar fi în joc accepţiunea nietzscheană a cuvântului, ar fi de înţeles, însă e greu de întâlnit aşa ceva. În rest, poate, unele accente dramatice, eventual patetice, mai ales când, cu o inocenţă suspectă, sensul e văzut prin el însuşi rezonabil, iar pierderea sa în felul unui eveniment ultim.
(1) Aşa cum s-a spus, sensul ar deveni realmente „dehiscent“ (după lat. dehiscere, a se desface, a se despica, a se deşerta); cu privire la această situaţie, cf. Alexander Schnell, La déhiscence du sens, Paris, Hermann, 2015.
(2) Ştim de altfel ce spune în „Cuvânt înainte“ la Amurgul idolilor. „Să-ţi păstrezi voia bună în toiul unei activităţi sumbre şi peste măsură plină de răspundere nu-i o ispravă măruntă: şi, totuşi, ce-ar fi mai necesar ca voia bună? Nu-i lucru să izbutească la care să nu-şi aibă partea şi exuberanţa. Abia excesul de forţă e dovada forţei“ (traducere de Alexandru Al Şahighian, 1994).