Claude Karnoouh si inamicii sai

Claude Karnoouh, Inventarea poporului-natiune. Cronici din România si Europa Orientala 1973-2007, traducere de Teodora Dumitru, prefata de Sorin Antohi, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2011, 362 p.

 

 

Nimic nu ne îndeamna la prea mult optimism în privinta receptarii acestei carti în tara ce a constituit totusi esenta materiei sale, dupa cum, de la vârsta maturitatii, a marcat însasi viata autorului ei, ca si pe a mea, de altfel, pâna la a deveni o a doua noastra patrie – România.
Si asta  pentru ca, înainte de toate, tipul de om si de caracter ilustrat de Claude Karnoouh – cel de mare burghez erudit, locuit de un temperament aristocratic – este aici întrucâtva necunoscut. Între fanariotii acestui concept, conservând în faldurile culturii institutionale umilitatea aproape taraneasca a printilor de sânge, si fiii de popa veniti sa se joace de-a Rastignac în Piata Universitatii, în România si-a facut loc dandysmul – de care nici autorul lucrarii de fata nu e fara îndoiala scutit, dar care, în ce-l priveste, se margineste la alegerea unei garderobe cât mai sclivisite (la cea mai recenta întâlnire a noastra, Claude Karnoouh m-a surprins cu un sacou de tweed – am si eu unul asemanator, însa-l credeam fara pereche, de vreme ce-l dibuisem într-un talcioc din Cluj), a unor bijuterii dintre cele mai rare si a altor piese de arta populara si urbana – al caror fin cunoscator este.
Pe lânga toate acestea însa – poate chiar cu atât mai mult – pentru a trai si a se forma, un aristocrat are nevoie de adversari. Caracterizata de un conformism mental si o misologie fara precedent de la Lumini încoace, epoca noastra îi înlesneste totusi poate prea vadit aceasta conditie. Primejdioasa deprindere de a spune lucrurilor pe nume a facut, ca atare, din Claude Karnoouh obiectul unor admiratii si al unor afectiuni solide, dar si al unor dusmanii nenumarate, deseori vecine cu isteria. Dar filosoful nu trebuie sa fie nici psiholog, nici cosmetician; nu e treaba lui sa induca un confort mental ori sa pileasca ghearele pseudo-conflictelor menite sa eternizeze un consens subiacent. Ca actioneaza din vocatie sacrificiala sau din masochism, ori sub efectul unei digestii acide, la urma urmei faptul nu conteaza: filosof nu este decât cel ce rupe cercul politetii eufemistice si pune – cât mai precis si mai profund – degetul pe rana.
Dintre multiplele maniere în care poate fi prezentat acest volum, am ales asadar sa evidentiez felul în care Claude Karnoouh a placut sau a displacut, în raport cu anumite grupuri, scoli si indivizi: pe de o parte în Occident si mai ales în Franta, pe de alta parte în România si în Europa danubiana.
Ceea ce face din Claude Karnoouh mai mult decât un specialist, cu una sau doua teze, si mai mult decât un universitar, într-un cuvânt, ceea ce-l face un gânditor autentic este, dupa mine, mai ales aptitudinea, propensiunea – cu o vorba a lui Nietzsche – de a „gândi împotriva sa“.
Burghez provenit dintr-o familie de evrei emigrata din Europa Orientala, Karnoouh poseda în principiu fibra din care Republica îsi tese cei mai buni dintre cenzorii sai, tribuni reformisti si alti mici artizani ai teodiceelor faptelor împlinite – caci Republicii îi place sa vada confirmat si prin voci straine temeiul universal al prejudecatilor ce constituie sovinismul paradoxal al acestor sateni ai universalului care sunt francezii – si n-ar fi dus asadar lipsa de motive întru totul justificate pentru a dezvolta o germanofobie eleganta, asociata ca de obicei cu o doza substantiala de mefienta în directia lumii slave si a altor popoare din Europa Centrala si Orientala. Herder, se spune adesea în Franta (cu toate încercarile, rau primite de altfel, ale lui Zeev Sternel de a repune pe tapet originile franceze ale ideologiei naziste), ar fi stramosul acestui Blut und Boden german.
În Europa Centrala – mai ales în cea de dupa 1990 – adoptarea acestei prejudecati i-ar fi atras fara îndoiala lui Claude Karnoouh simpatia saloanelor europeniste, unde toti cei ce n-au reusit (înca) sa patrunda în universitatile nord-americane sau engleze se plâng, ca Aufklärer-ii de la 1760, (desi în jurul unor mese îndeobste bine garnisite), ca trebuie sa-si duca pretioasa, cosmopolita, delicata lor existenta în mijlocul acestor brute incorigibile care sunt românul, polonezul, ba chiar – Doamne fereste – maghiarul!
Ei bine, nu. În plina victorie (definitiva, dupa cum ne asigura atât de versatilul Fukuyama) a Occidentului asupra unui bloc sovietic în deriva, de la Paris, Claude Karnoouh strecoara în a sa „Inventare a poporului-natiune“ – pe care maximalistii sovini de la Bucuresti, putând-o acum rastalmaci direct din româneste, nu vor pregeta sa o denunte drept un atentat trotkist împotriva panteonului national – strecoara, asadar, o apologie a lui Herder. Fara entuziasm naiv, Karnoouh demonstreaza ca, în acele vremuri, din suma ideologiilor disponibile, herderismul era singura filosofie politica adaptata acelei situatii coloniale avant la lettre, în care expansiunea capitalismului mercantil si apoi industrial din Europa Occidentala va supune încetul cu încetul si Europa danubiana, între secolele al XVII-lea si sfârsitul secolului al XIX-lea.
Caci Claude Karnoouh, renegat de Partidul Comunist Francez si persona non grata în „Epoca de aur“ ceausista, n-a repudiat totusi marxismul si n-a uitat lectiile lui Lenin din „Imperialismul, stadiul suprem al capitalismului“; de la începuturile revolutiei capitaliste – chiar daca trebuiau asteptate generalizarea democratiei parlamentare, aparitia miscarilor muncitoresti si apoi antiteza lor reformista, spre a asigura vizibilitatea politica a fenomenului – si pâna în zorii a ceea ce-mi place mie sa numesc capitalismul zombie (adica în zilele noastre), linia de departajare a oamenilor indusa de marfa si de sistemul sau de rapt social nu separa numai clasele sociale (din statele industrializate), ci si – ba chiar as spune, în ultimul secol: mai ales – popoarele; or, aceasta linie care desparte adesea doua continente sau doua sub-continente (de-a lungul lui Rio Grande sau a Mediteranei, de exemplu) poate sa împarta în doua si un singur continent: Europa, de pilda, unde – pe când colonialismul ultramarin era abia în fasa –, „mostenirea iudeo-crestina“ (de care astazi fac atâta caz diversii gânditori pe bani) n-a împiedicat armatele „eliberatoare“ ale lui Napoleon I – dupa cum, mai târziu, nici cohortele „antibolsevice“ ale marelui sau admirator, Hitler – sa-i arate taranului sau mestesugarului saxon, ceh sau evreu din Galitia care e pretul „libertatii de import“ (redescoperit între timp si de irakieni, de afgani ori de libieni).
La Karnoouh însa, lectia intelectuala, extinsa la scara planetara, a Indochinei, a Afganistanului si a Algeriei (aceasta din urma învatata, în ce-l priveste, pe propria piele) este dublata, gratie numeroaselor si prelungitelor stagii transilvane din anii 1970, de experienta fondatoare, baptismala, arhaica stricto sensu, care – dincolo de diferentele de origine si de perspectiva adesea profunde – uneste mica „francmasonerie“ eteroclita din care am si eu bucuria de a face parte, alaturi de Bob Cohen, Bernard Houliat si alti câtiva apatrizi voluntari porniti pe urmele lui Bartók: cunoasterea intima si directa a comunitatilor rurale traditionale din Transilvania, ce nu putea fi obtinuta decât cu pretul unei coexistente prelungite cu oamenii de aici, implicând, pe lânga familiarizarea cu diferitele limbi si dialecte, o reînvatare a ceea ce înseamna viata dincolo de cadrele impuse noua de individualism si de civilizatia marfii.
Ca un Marx reactionar care, dupa o analiza macroeconomica, se arata nostalgic dupa epoca hainelor de lâna si a alimentatiei traditionale echilibrate, mostenite din policultura de subzistenta (abolita apoi de suprematia bumbacului si a cartofului, din epoca rationalizarii industriala), Karnoouh, parizian sofisticat, scoate la iveala, într-o româna aspra si regionala de Maramures, amintiri din toti acesti ani petrecuti de cealalta parte a oglinzii modernitatii, printre oameni pentru care ziua de lucru si sarbatoarea, dragostea, munca, familia, nasterea si moartea, dar si – pentru a reveni la tema centrala a cartii – persoana, celalalt si grupul social comporta cu totul alte valente decât traiul modern, mai apoi postmodern, al occidentalului, sau decât imitarea precara si avântata a acestuia în straturile urbane ale societatii românesti.
Si daca Claude Karnoouh si-a facut o meserie din a aminti compatriotilor francezi si în genere occidentalilor – carora cartea li se adreseaza în primul rând – niste adevaruri dezagreabile, când vine vorba de tenorii intelighentiei românesti de dinainte si de dupa 1990, singura solutie eficienta ramâne punerea la punct. Aratând perfecta continuitate a ceea ce eu as numi specularizarea etnicului – de la autorii „Memorandumului“ transilvan pâna la national-comunismul lui N. Ceausescu – si denuntând astfel inexistenta unei adevarate gândiri marxiste într-o tara istoric blocata în achizitiile tehnologice si filosofice ale preromantismului: „În România, dupa deceniul internationalei staliniste (1948-1958), regimurile comuniste succesoare au stiut perfect cum sa instrumentalizeze folclorul si sa-i redea functia pe care o avusese în teoriile politice ale etniei-natiune din secolul al XIX-lea“ (p. 128) – Karnoouh retrimite mai multe generatii de rapsozi dâmboviteni ai „comunismului“ si ai „anticomunismului“ în neantul din care trancaneala lor nu i-a mântuit niciodata cu adevarat. Si, ca si cum aceasta demascare brutala n-ar fi destul de dureroasa pentru o tara care apara cu atât mai visceral o dreapta si o stânga pe care nu le-a avut niciodata, Karnoouh pune sare pe rana indicând – într-o sociologie a elitelor neschimbata, în fond, de la Micu Klein încoace – originea intrastructurala exacta a acestei ideologii: „La începutul secolului al XIX-lea, aceasta elita intelectuala provenita de jos prezinta trasaturile unei paturi sociale intermediare – între puterea imperiala si/sau feudala si taranime –, constitutind germenele autentic al unei clase de mijloc etnico-nationale în tari în care mestesugarii si burghezia fie lipsesc, fie sînt  reduse ca numar sau alogene. De unde îsi poate procura o asemenea patura sociala, o societate de stiutori de carte, mijloacele de trai? Din mila statului evident. Si pentru asta, de ce are nevoie? De o existenta politica!“ (p. 105, sublinierea mea, R. W.).
Parizian cosmopolit, calator împatimit, care trebuia acum, dupa mai bine de treizeci de ani, sa-si reîntâlneasca nostalgic Bucurestiul peregrinarilor sale danubiene de început, si care, în anii interdictiei de aflare pe teritoriul României, a „cochetat“ cu Budapesta, Claude Karnoouh este, ca si mine, un fiu adoptiv al Transilvaniei. În chip subtil remodelat – atât ca român transilvan, cât si ca maghiar local – de aceasta provincie incurabil poliglota, mostenitoare neconsolata a celui mai durabil stat feudal din regiune, prin taranimea sa instalata într-un dispret calm al istoriei, prin acesti continuatori inconstienti (ori nu chiar…) ai spiritului baroc care erau pflasteristii din Cluj si prin aceste „femei din Transilvania“ cântate mai târziu de aradeanul Zsolt Karácsonyi, Claude Karnoouh era pregatit, în chip paradoxal, prin originile sale adoptive, sa nu acorde importanta simplificarilor unificatoare ale nationalismului, a carui productie în serie constituie, de doua secole încoace, principalul obiectiv al uzinelor folclorice etnologice si dialectologice de la Budapesta si de la Bucuresti.
Daca vesnicia s-a nascut la sat, atunci vesnicia (pentru Karnoouh, arhaicul) este înainte de toate locala, familiala, tribala si – daca e vorba de Europa dunareana – sincretic pagâna si crestina. Ea trebuie gândita prin proximitate, fiind – cu un cuvânt pe care tânarul si inteligentul Valentin Trifescu l-a adaptat, de curând, în româneste – esential campanilista. Dar, odata dezghiocat din panglicile cu care îl împopotonase Aufklärer-ul herderian, salbaticul trebuie eliberat si de sechelele obiectivarii sale orientaliste, de folklorul în sens francez, spre a-si extrage „campanilismul“ din vâna acelui esprit de clocher spatriotism local, n. trad.t: daca semnificatia gestei sale nu este cea pe care vor sa i-o atribuie catolicii neologici (contrareformati sau uniati) si ortodocsii reorientalizati ai elitelor nationaliste transilvanene, taranului traditional nu-i este totusi straina transcendenta; însa transcendenta lui este una a cotidianului permeabil la divin, care n-are în genere nevoie – asa cum are omul modern – de spectacularizarea ritualurilor pentru a-i fi întrezarit sensul; o transcendenta cu ritualuri a caror esenta sta în aceea ca nu comporta decât pe participanti (initiati deja sau destinati initierii) si ca niciunul dintre oficianti nu are prin urmare ocazia de a poza în actor în fata unor spectatori (turisti, etnologi, politicieni în trecere; Karnoouh, profanator al nobletilor înselatoare, ne reaminteste aici identitatea structurala a acestor felurite roluri sociale): „Or, e imposibil sa asimilezi teatralizarea riturilor cu un soi de digest al unei Weltanschauung taranesti pentru uzul spectatorilor straini de topos-ul comunitatii respective, fiindca vointa care elaboreaza aceasta demonstratie utilizeaza mijloacele stilistice si retorica traditiei savante a teatrului, a dansului, chiar a dramei lirice“ (p. 155).
Descoperind târziu, abia în traducere româneasca, aceasta opera majora a profesorului Karnoouh, am avut surpriza de a-mi regasi, incidental asternute pe hârtie, câteva reflectii filosofice din epoca în care încercam înca sa descopar, sub figura unui M. Dinescu vociferând în alb si negru la televizor, existenta poporului român „de undeva dupa Cortina de fier“; aveam asadar sa regasesc, citind aceasta carte, propriile mele concluzii din acei zece ani consacrati studierii dansurilor traditionale si folclorice din Transilvania.
La nuntile taranesti din Transilvania (surse de inspiratie pentru mare parte din repertoriile „Cântarii României“ si ale sub-produselor ulterioare), toti cei îndeajuns de copti pentru joc danseaza: e o chestiune de eticheta, de respect pentru gazde. Muzica e lasata în seama tarafurilor tiganesti cele mai apropiate – întotdeauna muzica ceruta fiind cea a satului – iar autohtonii danseaza în pasii locului pe aceasta muzica (pe care folclorismul, sub influenta schemei conceptuale a dansului coregrafiat, i-o va atribui mai târziu în chip esential), dar si „strainii“ (alti tarani, îndeobste din satele vecine, sositi aici prin exogamie) trebuie sa joace – si danseaza în pasii si cu figurile lor, adaptându-se (destul de usor, data fiind relativa uniformitate a schemelor ritmice) muzicii din partea locului.
Dansul e aproape întotdeauna practicat sub forma de suite, expresia „un joc“ referindu-se în realitate la o serie codificata de trei pâna la opt dansuri (în functie de sat) pe care acelasi dansator va trebui sa le performeze cu perechea sa, odata ce a invitat-o la joc: în general, suita începe cu un dans de baiat – unic moment stricto sensu spectacular al ritualului – de-a lungul caruia încep sa se formeze perechile, pentru a da curs apoi unui dans lent, propice cântarii (de-a lungu, cigánytánc, akasztós), urmat de dansuri mai ritmate si mai bogate în figuri (învârtita, batuta, csárdás, szökos…), care culmineaza aproape întotdeauna cu un dans rapid (cel iute, des, szapora, friss), în care reapar adesea, în chip de ornamentatie finala, figurile masculine.
Imensa majoritate a tipurilor de dansuri documentate de la dansatorii autohtoni e relativ saraca în figuri (în medie, cam o jumatate de duzina) si totul te îndeamna sa crezi ca repertoriul figurilor, în interiorul aceleiasi comunitati taranesti, lasa loc unei mari variatii individuale, fiecare dansator alegând, în ucenicia sa, pe acelea care-i vin mai bine, dupa constitutie si caracter.
Se regasesc si aici asadar trasaturi culturale definitorii ale paturilor avute (micii proprietari funciari) ale taranimii europene: toleranta si includerea crestinilor (toti trebuie sa joace, dar fiecare poate juca dupa cum îi place, cu conditia sa nu tulbure ritmul general), individualismul familial (omul joaca îndeobste cu logodnica ori cu nevasta, ori cu cumnata etc., foarte adesea reproducând figuri învatate de la tata sau de la bunic si privind cu neîncredere la ale altora). Dar si trasaturi mai vechi, pagâne, coborâte din riturile orgiastice: exclamatii rimate strigate în cor de femei pentru a acompania jocurile de baieti, inspirate din vechi dansuri de razboi, saltarea indecenta a fustelor sub efectul fortei centrifuge a învârtiturii etc.
Extras din acest opulent repertoriu vernacular, folclorismul – si mai ales acel revival folk cunoscut la maghiari sub numele de miscarea táncház (recent „labelizata“ de UNESCO) – a fost reinterpretat si recreat în conformitate cu habitus-ul (urban, industrial si nationalizat) al promotorilor sai, sub egida identitatii si a spectacolului. În ciuda efectelor vadite de continuum geografic, un tip de dans, odata documentat în satul S, este promovat la rangul de „joc din S“; procesul de învatare inversând raportul numeric traditional dintre initiati si non-initiati (la sat, unii tineri învata cum sa joace cu prilejul nuntilor, luând aminte la miscarile adultilor, pe când în revival, un cuplu de profesori transmite un dans unui grup de învatacei care poate numara si o suta de indivizi), transmiterea colectiva si mecanica a jocului îi confera acestuia o uniformitate pe care înainte n-o avusese niciodata. În loc sa se lase purtati de muzica, dansatorii (adunati pe o scena sau nu) tind sa reproduca „din cap“ serii coregrafice deja fixate. Si cum, în cele mai multe cazuri, acesti neo-dansatori nu provin din satul unde s-a nascut dansul pe care-l învata, ei nu cultiva, în raport cu acest sat – caruia îi perpetueaza, prin dans, doar o singura, izolata, traditie – decât o identificare generica, trecuta prin filtrul „natiunii“ comune (în ocurenta, cea maghiara); dintr-o data, a dansa în pasii din satul S pe muzica satului T pare deplasat, cu atât mai mult cu cât ideologia miscarii valorizeaza aptitudinea – destul de putin întâlnita la dansatorii autohtoni – de a învata „fidel“ „mai multe“ dansuri, adica dansuri „din“ mai multe sate.
Aceasta exigenta se adauga, în chip natural, unuia dintre criteriile estetice ale folclorului-spectacol: în vreme ce taranii, întremati în rastimpuri cu afumatura de porc si cu tuica, nu dau semne de istovire decât dupa doua-trei zile de jucat „acelasi“ joc (singurul pe care-l stiu ei), salariatii urbani, carora, dupa o zi de lucru pe ceas, somnul le da târcoale, odata asezati pe scaun, risca sa adoarma în sala de spectacol sau în fata televizorului în caz ca asista la repetarea aceluiasi dans. Se intra astfel într-un spatiu al curiozitatii, unde, paradoxal, crezul nationalist se îmbina – în stadiul reproducerii comerciale – cu structura taxinomica a colectiilor erudite, întocmite pentru „celebrarea diversitatii“, respectiv a ceea ce în prealabil – în stadiul studiului si al conservarii – fusese respins în numele mitului ontogenezei nationale unice: „Culegerea muzeografica, pe de o parte, si expunerea, de cealalta, reediteaza aceasta uniune dintre stiinta si estetica întîlnita deja în „poezia populara“. (…) în timp ce punerea în scena muzeografica a cîtorva obiecte selectionate pentru maiestria executarii lor tinde sa anihileze reprenzentarea multiplicarii infinite a obiectelor în favoarea unicitatii obiectului de arta“ (p. 148).
„Transplantat“ la oras, dansul nu supravietuieste decât în varianta sa cea mai bogata în figuri, iar dansurile (mai ales cele lente) structural putin favorabile acumularii de figuri tind sa dispara din repertoriul personal al noilor dansatori, pentru a nu mai supravietui (si aici, provizoriu) decât în cadrul coregrafiilor gândite anume pentru scena. La sfârsitul (deocamdata neîntrezarit) al miscarii de reconquista folk din societatea maghiara (si, subsecvent, de aculturare a repertoriului taranesc în habitus-ul industrial masificat), cel amenintat sa dispara este tocmai dansul în perechi (dupa cum dispare si în cluburile disco sau tehno), fagocitat, pe de o parte, de dansurile care favorizeaza figurile masculine (suport ideal pentru valorile de sport-competitie si individualitate spectaculara a modernitatii), iar pe de alta parte, de dansurile colective de tip balcanic, atestate local în lumea maghiarofona aproape numai în alaiurile moldave (regiunea Csángó), dar pe care protocronismul more ungarico le revendica drept element de „cultura originara“ a maghiarilor nomazi…
Si aici lucrurile stau fel: în vreme ce autohtonistii, dupa încheierea marelui proiect de muzeificare, se afunda în nisipurile miscatoare ale unei estetici care – odata ocultat sensul originar, ritual si functional al acestor dansuri – nu face decât sa imite precar categoriile canoanelor artistice burgheze (în acest caz, ale baletului), putinii europenisti rataciti în acest falanster al cizmelor de piele – unii atinsi oleaca si de marxism – n-au gasit alta solutie decât trecerea acestui minereu deja alterat prin ciurul Scolii de la Praga: în locul „judecatilor de valoare“ prestiintifice ale vechii scoli romantice, acum sunt scoase la iveala „structuri“ formale – cu atât mai „universale“ cu cât sunt (ca si figurile acrobatice, fundamental sportive, ale baletului burghez) mai golite de sens.

În chip de încheiere, tot ce ramâne, asadar, de dorit este ca – dupa ce va fi sifonat constiinta cripto-coloniala a destui occidentali si va fi iritat câtiva nationalisti români disturbati din bolboroseala mantrelor protocroniste – aceasta lucrare sa apara si în maghiara cât mai curând posibil, pentru a da miscarii de renastere a etnicismului maghiar (pe care autorul s-a abtinut de curând sa o atace la unison cu o presa occidentala prea unanima pentru a fi onesta) ocazia de a-si mai slefui un pic teoriile cam prea încarcate de naivitati romantice. Îi doresc prin urmare autorului tot atâtia inamici printre maghiarii tantosi câti detractori români si francezi a adunat deja si, în ce ma priveste, trag nadejde sa scap cu bine din tentativele de asasinat pentru a putea semna prefata editiei maghiare.

Traducere din franceza de Teodora Dumitru