„Împarat si proletar“: o posibila influenta hegeliana necunoscuta

I. Istoria unei controverse
Controversa „hegelianismului“ sau „antihegelianismului“ lui Eminescu, în ciuda cercetarilor serioase facute, în timp, de istorici literari prestigiosi ramâne înca deschisa. Faptul ca poetul a cunoscut opera filozofului german se afla dincolo de orice dubiu. Perioada de studii berlineze (în filozofie) si corespondenta eminesciana din varii momente confirma, incontestabil, ipoteza. Incertitudinea se leaga doar de influenta sistemului hegelian asupra autorului „Luceafarului“ sau, dimpotriva, de absenta unei astfel de influente si, chiar mai mult, de existenta unei reactii ostile a poetului la adresa ideologiei Rectorului Universitatii din Berlin. Preluând o marturie a lui Slavici, putem crede ca ambiguitatea este insolvabila, valabile devenind, prezumtiv, atât apropierea, cât si departarea lui Eminescu de ideile filozofului: „Aceasta ma-ndeamna sa fac marturisirea ca, pe mine, tânar lipsit cu desavârsire de cultura generala, Eminescu m-a îndrumat (…) pe la sfârsitul anului 1869 sa nu-mi pierd timpul cetind scrieri de ale filosofilor ca Fichte, Hegel si Schelling si nici scrieri de ale lui Kant sa nu cetesc decât dupa ce le voi fi cetit pe ale lui Schopenhauer“ (Slavici 105). „Lista“ filozofilor recomandati nu contrazice preocuparile cunoscute ale tânarului Eminescu, oferind un indiciu clar asupra bazelor ideologice ale operei lui poetice.
În diverse notite de manuscris si scrisori, poetul se refera la autorul „Fenomenologiei Spiritului“/ „Phänomenologie des Geistes“, nelasând totusi o marturie precisa despre „hegelianismul“ ori „antihegelianismul“ sau. Adresându-se lui D. Bratianu (în legatura cu serbarea de la Putna), în misiva din 3/15 august 1871, el sugereaza un contact nemijlocit cu opera lui Hegel. „Istoria omenirii e desfasurarea cugetarii lui Dumnezeu“ (Eminescu. „Scrisori“ 87), observa acolo tânarul student vienez, facând o aluzie la diacronie ca  reflexie a „miscarii“ „spiritului universal“. Într-o alta scrisoare (5/17 februarie 1874), din vremea insistentelor lui Maiorescu pentru ca poetul sa-si finalizeze doctoratul în filozofie, în vederea unui profesorat la Universitatea din Iasi, studentul (acum) berlinez demonstreaza cunoasterea principiilor fundamentale ale filozofului, neparând însa – desi la un nivel ipotetic – sa adere la ele: „Cred ca am gasit acum solutia problemelor respective (de metafizica, n.n.), grupând conceptiile si sistemele (…) care însotesc fiecare faza a evolutiei în antinomii, vizând atemporalul în istorie, drept si politica, dar nu în sensul evolutiei hegeliene a ideii. Caci la Hegel, gândire si fiinta sunt identice, aici nu“ (Eminescu. „Scrisori“ 142). Poetul pare „în tema“, asa-zicând, comparând, competent, stadiile idealismului german.
Studiind problema strict biografic, se pot sustine ambele teze, atât a „hegelianismului“, cât si a „antihegelianismului“ eminescian. Poetul ajunge student la Berlin în 1872, unde sta, cu intermitente, pâna în 1874. Georg Wilhelm Friedrich Hegel l-a înlocuit pe Fichte (decedat înca din 1814), la Catedra de Filozofie a Universitatii berlineze, în anul 1818. Pâna la moartea lui din 1831, creatorul conceptului de „sfârsit al istoriei“ (ales si Rector al institutiei în ultimii ani de viata) se afirma aici prin celebrele sale cursuri de filozofie a istoriei, dreptului si religiei – publicate, de altfel, postum, cu ajutorul notitelor oferite de catre studentii care l-au audiat. Se afla dincolo de orice îndoiala faptul ca, la sosirea lui Eminescu la sectia de filozofie a Universitatii din Berlin, câteva decenii mai târziu, influenta lui Hegel asupra întregului sistem academic era enorma. Putem banui, desigur, ca existau, prin natura lucrurilor, „fronturi ideologice“, de adepti si detractori hegelieni, dar impactul profesorului asupra gândirii ambelor tabere nu are cum fi negat. Eminescu îsi va fi clarificat el însusi, prin lecturi proprii si audierea de prelegeri, anumite rezonante sau separari cu/fata de sistemul ideatic hegelian. În mod cert totusi, în aceasta perioada, pe lânga Schopenhauer si Kant, el l-a cunoscut, neconditionat, si pe Hegel.
Cu toate ca nu respinge ideea familiarizarii poetului cu Hegel, istoria literara româneasca nu s-a pus, deocamdata, de acord în privinta mentionatului „hegelianism“ ori „antihegelianism“ eminescian. Sprijinindu-se pe niste observatii mai vechi ale lui I. Scurtu, D. Murarasu si I. Lupas,
T. Vianu, de exemplu, crede ca Eminescu ar fi fost hegelian, influenta filozofului berlinez asupra creatiei sale ramânând esentiala. Constata criticul: „Hegeliana este sensibilizarea procesului organic al istoriei prin comparatia (facuta de poet în mai multe scrisori, n.n.) cu stejarul care se gaseste virtualmente în sâmburele de ghinda. Hegeliana este apoi ideea continuitatii procesului istoric, care face din generatia contemporana un reflex al trecutului si un agent al viitorului. Hegeliana e în sfârsit pretuirea înalta acordata cugetarii generale a istoriei si subevaluarea cugetarii particulare a indivizilor“ (Vianu 237-8). În concluzie, spune Vianu, filozofia lui Hegel a contribuit cu o parte însemnata la constructia ideologica a lui Eminescu. Chiar schopenhauriene în esenta, viziunile poetului asupra istoriei, timpului si spiritului sunt, în principiu, hegeliene. Lucru, de altfel, în perfect acord cu formarea universitara a autorului „Sarmanului Dionis“ într-un mediu filozofic dominat de teoriile „dialectice“ si tezele „finitudinii istorice“.
Directia antagonica e sustinuta de G. Calinescu. Exegetul crede ca, desi „respira aerul hegelian“ (Calinescu. „Opera …“ 81), Eminescu, în postura de student la Berlin, ar fi citit, cu pasiune, numai pe Schopenhauer (mai potrivit naturii sale intelectuale latine), încadrându-se, ideologic, în „frontul“ antihegelian: „Eminescu, combatând pe Hegel din tabara schopenhauriana, participa la aceasta atmosfera (de dezbatere filozofica hegeliana, n.n.)“ (Calinescu. „Opera …“ 81-2). Dupa autorul „Istoriei literaturii române de la origini pâna în prezent“, poetul nici nu ar fi lecturat operele fundamentale hegeliene, de al caror spirit „gotic“ ar fi fost strain: „Ne putem da seama ca mintea lui Eminescu n-avea nimic înrudit cu acest chip abstrus, desi sublim, de a construi. Daca maniera lui Schopenhauer e vizibila pretutindeni la Eminescu, aceea a lui Hegel ramâne complet straina si nu avem dovezi ca poetul ar fi citit «Fenomenologia Spiritului» sau ca s-ar fi lasat câtusi de putin captat de dialectica operei. Eminescu face mereu impresia a reproduce despre Hegel vagi generalitati de manuale“ (Calinescu. „Opera…“ 90). Într-un alt loc, acelasi G. Calinescu îsi duce retinerile mai departe, subliniind faptul ca Eminescu, mai ales în manuscrisele din timpul bolii, îl repudiaza total pe Hegel, despartindu-se radical de el (Calinescu. „Antihegelianismul…“ 30).
O pozitie de centru adopta Al. Dima, cu toate ca, tehnic vorbind, el se înscrie în linia metodologica a lui T. Vianu. Descifrând un numar de influente hegeliene în scrisul eminescian, comparatistul concluzioneaza ca poetul ar fi fost inspirat, uneori, de Hegel, în perioada studentiei, evoluând însa ulterior spre „un antihegelianism partial“ si, mai apoi, „catre un antihegelianism global, în articolul din 1888 (e vorba despre editorialul «Fântâna Blanduziei», din „România libera“, referitor la starea filozofiei germane a momentului respectiv, publicat de Eminescu spre finalul lui 1888, n.n.), în care acuza pe Hegel de a fi introdus «dominatia acelui filozofism, o goala si stearpa frazeologie»“ (Dima 152). Al. Dima are convingerea ca, printre poemele influentate de sistemul ideologic hegelian, se numara „Andrei Muresanu“, „Scrisoarea IV“, „Dezgust“, „Glossa“ si, important pentru cele discutate de noi mai departe, „Împarat si proletar“.

Prin urmare, ar fi posibil ca Eminescu – familiarizat, indubitabil, cu opera filozofica a lui Hegel – sa-si fi nuantat, în timp, atitudinea fata de autorul „Fenomenologiei Spiritului“, miscându-se, de la un „hegelianism“ de tinerete, catre un „antihegelianism“ al maturitatii. Ipoteza este, sa admitem, plauzibila si conforma cu diversele observatii eminesciene, articulate progresiv în manuscrisele lui.
În ultima instanta, nu „hegelianismul“ si nici „antihegelianismul“ eminescian au importanta în sine, ci realitatea evidenta (în ciuda retinerilor calinesciene) ca poetul a cunoscut opera filozofului si a scris, cu precadere în studentie, sub influenta ei. Acest lucru devine batator la ochi, analizând atent poemul din 1874, de la finalul momentului berlinez (poem prefigurat totusi înca din studentia vieneza, mai precis, din 1871), „Împarat si proletar“. Nuantele simbolice si ideologice ale textului nu lasa loc nici unei îndoieli.
II. „Stapânul“ si
„sluga“ lui Hegel
Înainte de a studia poemul lui Eminescu, este important sa facem o incursiune în capodopera filozofica hegeliana – „Fenomenologia Spiritului“. În capitolul dedicat „constiintei-de-sine“ si, cu precadere, în subcapitolul intitulat „Independenta si dependenta constiintei-de-sine; stapânire si servitute“, Hegel introduce câteva dintre cele mai importante concepte din întregul sau sistem de gândire. E vorba despre despre „stapân/Herr“, „sclav (tradus în limba româna ca „sluga“)/Knecht“, „lucru/Dingheit“, „munca (slugii)/Arbeit“, „frica (slugii)/Angst“ etc. Toate sunt legate, într-un fel sau altul, de mentionata deja „constiinta-de-sine/Selbstbewußsein“. Afirma filozoful inaugural: „Constiinta-de-sine este în si pentru sine atunci când si prin aceea ca ea este în si pentru sine pentru o alta constiinta-de-sine; adica ea este doar ca ceva recunoscut“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 107). Prin urmare, constiinta-de-sine reprezinta marca absoluta a identitatii. Existi pentru tine în masura în care existi pentru celalalt.  Nu te poti recunoaste singur, în mecanismul propriilor puncte de reper, decât daca ai fost recunoscut de ceilalti pe palierul referintelor generale. Recunoasterea constituie, de aceea, cheia revelarii identitatii. În afara ei, practic, sinele nu poate exista, conturul lui specific împlinindu-se numai prin faptul asumarii (sale) de catre alteritate.
În fond, la acest nivel de analiza, Hegel se revendica dintr-o lunga traditie filozofica. Socrate vorbea, prin intermediul lui Platon, înca din antichitatea elina, despre o „nevoie a individului de a fi recunoscut în sistem“. Pe parcursul unui dialog maieutic, din „Republica“ platoniciana, filozoful grec diviza sufletul uman în trei mari „segmente“: „ratiune“, „instinct“ si asa-zisul „thymos“ (Socrate. Platon/Plato 399). Ultimul a ramas în forma lui originala în toate traducerile europene ale „Republicii“. Explicatia vine din complexitatea termenului, imposibil de redat printr-un singur cuvânt. Sensul general al cuvântului implica „nevoia de a fi recunoscut“. Pe lânga rationalitate si instinctualitate, omul dezvaluie, din perspectiva gândirii socratic-platoniciene, si un impuls subliminal de „a se identifica prin recunoasterea celorlalti“. Hegel a speculat mult pe aceasta tema a recunoasterii (nu doar în „Fenomenologie…“!). În cursurile asupra istoriei si, mai ales, în influenta sa „Filozofie a istoriei“, autorul „Fenomenologiei…“ considera ca cinetica/dialectica fenomenalitatii istorice este data de antagonismele ideologice, de impulsurile concurentiale irepresibile. Când ele vor disparea, vom asista la „sfârsitul istoriei“ (situatie legata, ulterior, în filozofiile lui Alexandre Kojève sau Francis Fukuyama, de exact disparitia „thymos“-ului!).
Hegel banuia ca, prin victoria lui Napoleon, de la Iena, împotriva monarhiei prusace, idealul liberal al Revolutiei franceze va fi universalizat (Hegel. „Lectures…“ 175). Ca atare, treptat, ar fi urmat sa asistam la „moartea“ ideologiilor opuse si, implicit, la un „final“ al istoriei (Hegel. „Philosophy…“ 412).  În secolul XX, ipoteza a fost analizata de catre Alexandre Kojève si suprapusa de Francis Fukuyama pe contextul „terminarii“ conflictului dintre comunismul estic si liberalismul apusean. La cel din urma, încetarea dialecticii istorice echivaleaza cu o disparitie a „thymos“-ului (Fukuyama 204). Putem totusi constata, cu deplina convingere, ca întreaga arhitectura filozofica a notiunii de „sfârsit al istoriei“ îsi are radacinile în dualismul hegelian „stapân/sluga“, din „Fenomenologia…“, si, în principal, pe teza functionarii „recunoasterii“, expusa aici în detaliu. Filozoful observa ca echilibrul unui sistem deriva, ultimativ, din contradictiile sale, dispuse de o parte ori de cealalta a actului asumarii constiintei-de-sine. El vine, altfel spus, din chiar „esenta constiintei-de-sine de a fi infinita, adica de a fi nemijlocit opusul determinatiei în care este pusa“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 108). Apoi, Hegel adauga: „Explicitarea conceptului acestei unitati spirituale, în dedublarea ei, ne prezinta miscarea recunoasterii“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 108).
„Dedublarea“ se refera la conturarea celor doua tipologii antagonice, stapânul si sluga, si angajeaza tipuri diferite de experimentare a recunoasterii: „Acest pur concept al recunoasterii, al dedublarii constiintei-de-sine în unitatea ei, trebuie (…) considerat în modul în care procesul sau se va înfatisa pentru constiinta-de-sine. Acest concept va înfatisa (…) latura inegalitatii celor doua constiinte-de-sine, adica trecerea si ivirea termenului mediu în extremi, termen mediu care, ca extremi, îsi sunt opusi unul altuia, dintre care unul este doar recunoscut, celalalt cel ce doar recunoaste“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 109). Prin urmare, în functie de „modul de recunoastere“, se pot identifica atât stapânul, cât si sluga. Primul este recunoscut neconditionat, al doilea recunoaste neconditionat. Primul are constiinta-de-sine autonoma, al doilea dependenta, adica numai în raport cu functia sa de a-l recunoaste pe stapân. Si identitatile lor capata de aceea „determinari“ diferite. A stapânului se revela unitara, organica, de sine statatoare, reconoscibila în tocmai independenta ei. A slugii e mediata de „functionalitati“, de conditia sa în mecanismul de ansamblu. Ca atare, aceasta forma de recunoastere secundara e mai curând nerecognoscbila în sine, ci doar mijlocit, prin recunoasterea primara – a stapânului.
Daca vom vizualiza sistemul „dedublarii“ hegeliene ca pe un cerc, stapânul ocupa, desigur, spatiul centralitatii, în timp ce sluga se ancoreaza în marginalitate. Cel dintâi, dominant, reprezinta o axa în jurul careia periferia (simbolizata de cel de-al doilea) graviteaza permanent. Stapânul îl ignora pe sclav, pe când sclavul dominat îi recunoaste stapânului autoritatea si suprematia, muncind pentru a supravietui („Arbeit“) si temându-se mereu pentru viata lui („Angst“). Largind putin cadrul conceptual, putem observa ca „thymos“-ul stapânului e în întregime satisfacut, iar cel al slugii ca si absent. În formularea lui Hegel însusi, tipologiile acestui dualism „sunt ca doua forme opuse ale constiintei – una, cea independenta, pentru care esenta este fiinta-pentru-sine, cealalta, cea neindependenta, pentru care esenta este viata, adica fiinta-pentru-un-altul“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 111). Stapânul stapâneste „lucrul“ („Dingheit“), ceea ce-i confera aura unicitatii. Pentru Hegel, „lucrul“ ilustreaza totalitatea fiintarii (obiectul dorintei de orice tip si placerea satisfacerii ei, detinerea si exercitarea puterii în sistem, etalarea propriei identitati si asumarea deplina a constiintei-de-sine), fiintare interzisa ab origine slugii. În consecinta, a fi stapân sau a fi sluga e si un rezultat al raportarii la lucru. Unul are lucrul, celalalt îl doreste.
De fapt, „dorinta“ slugii constituie fenomenul esential al acestui complex de axiome. Asa cum constiinta-de-sine a sclavului nu este complet absenta (chiar daca ramâne „mediata“ de constiinta-de-sine a stapânului), putem presupune ca nici „thymos“-ul lui nu a fost în totalitate anihilat. Exista în el o nevoie atenuata de recunoastere, tot asa cum se manifesta, pe palierele subliminale ale psihicului subaltern, o aspiratie secreta spre postura entitatii dominante. Toate sunt mentinute sub control de obsesia muncii si sentimentul fricii, dar un anumit eveniment va rasturna întregul mecanism. Ne referim la revelatia subita a slugii ca stapânul este stapân numai pentru ca e recunoscut astfel. Recunoasterea nu o exercita altcineva decât sclavul însusi care, iata, în servitutea sa marginala, identifica, într-un mod indirect, o „dependenta“ vitala a stapânirii. Autonomia constiintei dominante si autoritare nu e deci nici ea deplina, fie si la proiectia în absolut. Stapânul exista (în formula centrala si independenta) numai pentru ca exista sclavul (în formula periferica si dependenta). Când cel din urma constientizeaza un asemenea raport (de „interdependenta“), autonomia celui dintâi se clatina radical. Sluga, sub presiunea „thymos“-ului, dezvolta abilitatea rasturnarii stabilimentului si schimbarii istoriei. „Inegalitatea“ initiala îsi atinge atunci reversul.
Efectul revelatiei duce la angajarea slugii într-un proces de eliminare/ înlocuire a stapânului, echivalent cu miscarea spre integralitate a propriei constiinte-de-sine si, totodata, cu afirmarea identitatii sale. Fenomenul – pe care îl putem substitui unei revolte – e riscant, amenintând existenta sclavului, dar, în ordinea ontologica, devine inevitabil: „Individul care nu si-a riscat viata poate fi, desigur, recunoscut ca persoana, dar el nu a atins înca adevarul acestei recunoasteri ca fiind o constiinta-de-sine independenta. La fel, fiecare trebuie sa mearga catre moartea celuilalt, dupa cum fiecare îsi risca propria lui viata; caci celalalt nu valoreaza pentru el mai mult decât el însusi“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 110). „Prelucrarea lucrului“ de catre stapân (Hegel. „Fenomenologia…“ 112) înceteaza astfel sa mai fie apanajul singuralitatii si ajunge mobilul activarii „thymos“-ului slugii oprimate. Stapânirea si servitutea se dezvaluie ca apartinând unei scheme dialectice imposibil de segregat si aflata în continua modificare. Ceea ce era, pentru stapân, „recunoasterea sa de catre o alta constiinta“ (Hegel. „Fenomenologia…“ 112) sugereaza, din noua perspectiva, acceptarea de catre stapân a propriei sale dependente. În afara constintei-de-sine determinate a sclavului, constiinta-lui-de-sine nedeterminata nu are, practic, nici un sens.
În concluzie, antinomiile „stapân/sluga“ nu pot fi separate în planul abstract si, cu atât mai putin, în cel concret. Având constiinte-de-sine diferite (inegale), prin raportarea specifica la lucru si prin pozitia în interiorul sistemului, stapânul si sclavul se conditioneaza reciproc. Putem afirma chiar ca se conditioneaza pâna la substitutia metaforica, mutuala, pe palierul aceleiasi fiintari. Asa cum sluga exista datorita existentei stapânului, stapânul nu reuseste, la limita, sa existe (desi în aparenta o face) în afara existentei sclavului.
III. „Împaratul“ si
„proletarul“ lui Eminescu
Sa spunem doar ca „împaratul“ si „proletarul“ lui Eminescu sunt, în fond, „stapânul“ si „sluga“ lui Hegel ar fi mai degraba banal. Modul de inserare a filozofiei hegeliene în acest poem este mult mai subtil si mai temeinic în acelasi timp, trimitând la o interactiune sistemica între gândirile celor doi autori. Textul, în forma sa consacrata, a fost publicat în 1874, dupa ce Eminescu, proaspat revenit de la Berlin, fusese numit de Maiorescu director al Bibliotecii Centrale. Întelegerea cu mentorul Junimii ramasese ca poetul sa revina la sectia de filozofie berlineza, pentru a-si sustine examenele si, în final, pentru a trece doctoratul – absolut indispensabil unei cariere universitare în Iasi (lucrul nu se va mai întâmpla însa niciodata). Poemul are trei variante: „Proletarul“, „Ideile unui proletar“ si „Umbre pe pânza vremii“. Fara îndoiala, toate se leaga, istoric vorbind, de perioada de studii din Berlin, dar merg, în timp, chiar mai departe, pâna în etapa vieneza. În ele regasim strofe întregi din poemul propriu-zis „Împarat si proletar“ sau versuri inedite, suprimate ulterior. Variantele reprezinta, în mod cert, fragmente mai mari ori mai mici din poezia ultima, demonstrând ca Eminescu era dominat de o idee fundamentala, careia urmarea sa-i dea structura lirica ideala. Formele lasate de poet, inclusiv textul de baza, sunt strabatute de un fior insurgent.
Dintre toate, „Împarat si proletar“ este, structural, imagistic si ideologic, poemul cel mai complex. Are patru parti (discursul revolutionar al proletarului, meditatia initiala a împaratului, revolutia si meditatia ultima a Cezarului – meditatie ultima dominata de mizantropie), spre deosebire de variante care, fie se opresc la „ideile proletarului“, fie acorda un spatiu nesemnificativ rascoalei ori filozofiei împaratului. Probabil, datorita unghiului deschis de aceste variante (focalizate pe proletar si pe insurgenta propovaduita de el), poemul a fost banuit când de un socialism embrionar (ce l-ar fi putut influenta, temporar, pe Eminescu în studentia vieneza), când de obsesia istorica a Comunei din Paris (Comuna evocata în forma ultima a textului, totusi nu si în cele anterioare). S-a vorbit chiar despre Cezarul eminescian ca fiind o metafora poetica a lui Napoleon Bonaparte, desi, din perspectiva istorica, Napoleon se proclama împarat la câtiva ani dupa ce Comuna din Paris devenise insurectionala (1799 fata de 1792). În sfârsit, mizantropia Cezarului a creat convingerea exegetica ferma ca ne-am referi la un poem esentialmente schopenhaurian. Versul – din discursul pesimist al împaratului – „Ca vis al morti-eterne e viata lumi ’ntregi!“  (Eminescu. „Opere…“ 64) e, cel mai frecvent, citat ca argument suprem în acest sens.
Bineînteles, astfel de influente nu pot fi contestate, ele marcând creatia eminesciana de la un capat la celalalt. O lectura atenta a poemului (în forma lui finala – „Împarat si proletar“), în integralitatea sa, indica însa, mai curând, un decor ideologic hegelian, vizibil înca din prima parte – discursul proletarului. Acest personaj eminescian, cumva exotic, defineste universul social prin intermediul unei grile pur hegeliene, în ciuda aparentelor marxiste/ socialiste. Pentru el, polii existentei în sistem se stabilesc în functie de raportarea la lucru, în conditiile în care ramânem la concluzia ca „lucrul“ este, pentru autorul „Fenomenologiei…“, un echivalent al fiintarii imediate (unde se suprapun, aleatoriu, dorinta, placerea si puterea). „Raportarea“ împarte omenirea, automat, în „stapâni“ si „slugi“. Cei dintâi, dupa observatia lui Hegel însusi, „prelucreaza lucrul“, adica domina, fiind recunoscuti, fara a si recunoaste, în contrapartida, pe cineva, satisfacându-si, altfel spus, „thymos“-ul si traind, din plin, placerea derivata de aici: „Cei tari se îngradira/ Cu-averea si marirea în cercul lor de legi;/ Prin bunuri ce furara, în veci vezi cum conspira/ Contra celor ce dânsii la lucru-i osândira/ Si le subjuga munca vietii lor întregi“ (Eminescu. „Opere…“ 57). Opozitia dintre stapânire si servitute constituie, prin urmare, un simplu efect de relationare cu lucrul.
Proletarul sugereaza, în chiar prima parte a discursului sau, ca situatia generata de raportarea la lucru constituie o anomalie ontologica: „Virtutea pentru dânsii ea nu exista.Însa/ V-o predica, caci trebui sa fie brate tari,/ A statelor greoaie cara trebue ’mpinse/ Si trebuesc luptate razboaiele aprinse,/ Caci voi murind în sânge, ei pot sa fie mari“ (Eminescu. „Opere…“ 57). Nu întâmplator, poetul subliniaza pronumele de identificare a termenilor dialectici. Interdependenta hegeliana între constiinta nedeterminata (aparent) a stapânului si constiinta determinata (aparent) a slugii trebuie evidentiata. Vorbitorul insurgent e, în fond, modelatorul constiintei-de-sine a celor oprimati, pe care îi îndeamna sa vada sumbra realitate: fiintarea absoluta a stapânului ar fi imposibila în afara fiintarii relative a sclavului. Centrul si-ar pierde identitatea fara reflectia autoritatii sale în fenomenalitatea marginalitatii. Întreaga recunoastere a stapânirii, satisfacerea totala a „thymos“-ului ei, se revendica din nerecunoasterea servitutii, din anihilarea completa a „thymos“-ului celei din urma: „Si flotele puternice s’armatele faloase,/ Coroanele ce regii le pun pe fruntea lor,/ S’acele milioane, ce în gramezi luxoase/ Sunt strânse la bogatul, pe cel sarac apasa,/ Si-s supte din sudoarea prostitului popor“ (Eminescu. „Opere…“ 59). Periferia sustine gloria axei.
Înainte de a fi revolutionar, proletarul e un (hegelian) formator de constiinta, solicitând „marginalilor“ sa înteleaga adevarata lor putere (venita din conditionarea existentei „centralilor“) si, în consecinta, sa-si asume propria identitate: „De ce uitati ca’n voi e numar si putere/ Când vreti, puteti prea lesne pamântul sa ‘mpartiti./ (…)/ Veti crede c’aveti dreptul si voi ca sa traiti“ (Eminescu. „Opere…“ 59). El foloseste notiunile capitale din „Fenomenologia…“, dovedindu-se un filozof al dialecticii mai curând decât un socialist incipient. „Marginalii“ sunt „sclavii milioanelor nefaste“ (Eminescu. „Opere…“ 59) („Knecht“), sprijinindu-se pe „munca din care dânsii se ‘mbata în placeri“ (Eminescu. „Opere…“ 60) („Arbeit“) si temându-se („Angst“), în vâltoarea manipularii de catre viclenia stapânului („Herr“), pentru existenta lor: „Ei bratul tau înarma ca sa lovesti în tine,/ Si pe voi contra voastra la lupta ei va mân’“ (Eminescu. „Opere…“ 59). Scopul acestui orator (educat parca în atmosfera filozofica a Berlinului din prima jumatate a veacului al XIX-lea) nu pare sa fie insurectia propriu-zisa – desi o descrie în culori apocaliptice, cu nelipsitele antagonisme hegeliene: „Sdrobiti orânduiala cea cruda si nedreapta,/ Ce lumea o împarte în mizeri si bogati“ (Eminescu. „Opere…“ 60) –, ci „trezirea“ constiintei-de-sine („Selbstbewußsein“) „adormite“, a multitudinii.
Într-o strofa din varianta „Umbre pe pânza vremii“, hegelianismul proletarului era si mai evident, implicând notiunea de „dorinta“ a stapânului, care, în sistemul ideatic al „Fenomenologiei…“, substituia însasi fiintarea, prin absolutul sau: „Dar tot deodata vede ca ’n a voastr’ esistenta/ Ca în multimea voastra este taria lui…/ De-aceea el va mâna fara de resistenta/ Prin propria dorire (s.n.), la ziduri d’opulenta/ Ca sa lucrati… ca stâlpii marirei aspre-a lui“ (Eminescu. „Opere…“ 355). De altfel, lucru curios, ideile proletarului („sluga“) se suprapun ce cele ale împaratului („stapânul“), izvorând dintr-un identic hegelianism. Cezarul crede, la rândul lui, ca relationarea cu lucrul genereaza inevitabilele dihotomii de sistem, si mediteaza la faptul ca „se petrifica unul în sclav, altu ’mparat“ (Eminescu. „Opere…“ 64). În plus, stapânul/âmparatul eminescian are, paradoxal, constiinta propriei sale dependente de sclav/ proletar: „Mâna-i care poarta destinele lumesti,/ Cea grupa sdrentuita în cale-i o saluta./ Marirea-i e în taina legata de acesti.“ (Eminescu. „Opere…“ 61). Versul ultim (subliniat chiar de poet!) rezoneaza mai târziu în observatia mizantropica: „De ati lipsi din lume, voi cauza ‘ntuneacoasa/ (…)/ Cesarul, chiar Cesarul de mult ar fi cazut“ (Eminescu. „Opere…“ 62). Cei doi factori dialectici nu pot exista decât în conditionare reciproca.
Prin urmare, nu vom ezita sa constatam ca ideologia hegeliana nu i-a fost straina lui Eminescu, influentându-l într-o etapa a creatiei sale, în speta cea berlineza. Constructia filozofica din „Împarat si proletar“ pare desprinsa – în pofida unor aparente de marxism/socialism embrionar – din „Fenomenologia…“ lui Hegel. Creator al simetriilor dialectice, Eminescu nu putea omite, ca student la filozofie în Berlin, dualismul ontologic hegelian. Acest lucru trebuie acceptat chiar în contextul unei evolutii ulterioare, antihegeliene, a poetului.

Bibliografie:
Calinescu, G. „Opera lui Eminescu“ (cap. „Hegel“). Bucuresti: Editura Minerva, 1970
Calinescu, G. „Antihegelianismul lui Eminescu“ în „Viata româneasca“ nr. 10/1933
Dima, Al. „Conceptul de literatura universala si comparata“ (cap. „Motive hegeliene în scrisul eminescian“). Bucuresti: Editura Academiei RSR, 1967
Eminescu, M. „Scrisori“. Editie critica de P. Cretia. Bucuresti: Editura Academiei RSR, 1974
Eminescu, M. „Opere I. Poezii tiparite în timpul vietii“. Editie critica îngrijita de Perpessicius. Bucuresti: Fundatia pentru Literatura si Arta „Regele Carol II“, 1939
Fukuyama, Francis. „The End of History and the Last Man“. Washington: Free Press, 1992
Hegel, G. W. F. „Fenomenologia Spiritului“ (cap. „Constiinta-de-sine“). Traducere de Virgil Bogdan. Bucuresti: Editura Academiei RPR, 1965
Hegel, G. W. F. „Lectures on the Philosophy of World History“. Translated by H. B. Nisbet. „Introduction“ by Duncan Forbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1975
Hegel, G. W. F. „Philosophy of History“. Translated by J. Sibree. London: George Bell and Sons, 1881
Socrate în Platon/Plato. „Republic 1“. Translated by Paul Shorey. Cambridge: Harvard University Press, 1970
Slavici, I. „Amintiri“. Bucuresti: Editura Socec, 1924
Vianu, T. „Eminescu“ (cap. „Influenta lui Hegel în cultura româna“). Iasi: Editura Junimea, 1974.