Voi reveni la întrebarea – aparent destul de pură, inocentă – cu privire la un posibil sens al existenţei. Merită a vedea ce capcane întinde ea uneori – şi mai ales răspunsul pe care-l ascunde – celor care o cred nevinovată.
Un excelent comentator al textelor nietzscheene, Gilles Deleuze, avea să observe că filosoful german e mereu sensibil la o asemenea întrebare. O reia, în variante dintre cele mai diferite, cu fiecare din scrierile sale. Ştie bine că ea priveşte, în cele din urmă, faptul prea omenesc şi de orice clipă al interpretării. „«Existenţa are vreun sens?» constituie, după Nietzsche, cea mai înaltă întrebare a filosofiei, cea mai empirică şi chiar cea mai «experimentală», pentru că ea pune în acelaşi timp problema interpretării şi pe cea a evaluării“(1). Însă, va căuta să o privească mai ales ca un simptom, un loc plecând de la care e posibil un diagnostic al stării omului. Îşi îndreaptă atenţia îndeosebi către acele presupoziţii – credinţe, reprezentări sau idei – care o susţin din umbră. Caută să vadă ceea ce lucrează în ascuns, forţa unor idei şi convingeri de care, cel mai adesea, nu suntem conştienţi.
Ne dăm seama că, prin însăşi formularea ei, o asemenea întrebare presupune întotdeauna unele reprezentări cu privire la existenţa omului, la ceea ce numim sens şi la rostul întrebării ca atare. Aceste reprezentări vor decide atât locul ei într-o discuţie, de pildă, cât şi răspunsul către care orientează. Ceea ce înseamnă că întrebarea nu este deloc solitară, simplă, nu este nevinovată. De obicei o socotim abstractă, indeterminată, pură, ca să acuzăm tocmai acest neajuns al ei. Însă neajunsul se află în altă parte, în chiar faptul că nu dă singură la iveală presupoziţiile care o susţin.
Desigur, când se referă la omul unei epoci, Nietzsche nu va face un catalog al acelor credinţe şi presupoziţii ce i-ar fi proprii. Însă va constata, după ce îşi dedică destui ani vechii spiritualităţi greceşti şi celei care avea să-i urmeze, în ce fel îşi reprezintă omul european propria existenţă, ce anume ajunge să creadă cu privire la viaţa omenească în genere. Observă, bunăoară, că nu încrederea în sine i-ar fi proprie. Raportul cu „această viaţă“ şi cu „această lume“ e cel mai adesea negativ. Privirea e orientată de obicei către o altă viaţă posibilă şi o altă lume. Pur şi simplu, existenţa proprie îi apare în felul a ceva profund deficitar. Mai grav încă, îi apare injustă, în umbra unei abateri sau nedreptăţi metafizice. Duce cu ea o culpă întunecată, o mare vinovăţie. În consecinţă, va fi mereu pusă în chestiune, acuzată de insuficienţă şi rătăcire (2). Dar de ce se întâmplă astfel? Nu pentru că existenţa s-ar descoperi deficitară în ea însăşi, căci nimeni nu ar putea să spună cum este existenţa în ea însăşi, nu se poate vorbi omeneşte despre aşa ceva. Atunci, ce fel de conştiinţă presupune, totuşi, ca deja dată o existenţă profund deficitară? Doar o conştiinţă încărcată, va spune Nietzsche, tocmai aceasta evaluează negativ existenţa în genere. O poţi recunoaşte, de pildă, în ideea că devenirea şi cele temporale sunt rodul unei nedreptăţi primordiale (adikia, pentru filosoful din vechime). Sau sub forma credinţei într-o vinovăţie originară, ce s-ar reface cu fiecare om în parte. Eventual în atitudinea proprie „conştiinţei nefericite“, aşa cum o numeşte Hegel mai târziu.
Nu ceva recognoscibil în viaţa unui om sau a comunităţii sale, a istoriei sale spirituale, are în vedere Nietzsche aici. Nu o anumită vină, când vorbeşte despre „cea mai îngrozitoare boală care s-a abătut asupra omului“. Ci constată că se postulează, pur şi simplu, o vină indeterminată ca atare, o insuficienţă deja dată, una şi aceeaşi dintotdeauna în chiar fiinţa omului.
Ce aş dori să spun aici? Nu e vorba, în cazul lui Nietzsche, de a ignora semnificaţia simplu conceptuală, orientativă, a unui scenariu metafizic. Nici de a lăsa deoparte semnificaţia biblică a păcatului originar şi a căderii, chiar şi într-o lectură mai slabă, alegorică. Ci de o anumită interpretare târzie a acestora, interpretare ce ar putea fi numită acum ideologică. Una e să recunoşti finitudinea proprie omului şi răspunderea care îi revine, simţul care se cere mereu trezit, şi cu totul altceva să-l vezi preluat ca atare într-o maşinărie exterioară şi eternă a vinovăţiei. Or, există un gen de conştiinţă ce are nevoie tocmai de această din urmă reprezentare. Are nevoie pentru ea însăşi, ca să poată „răscumpăra“ existenţa omenească şi să o justifice. Este ceea ce se întâmplă atunci când, în cazul unor filosofi şi teologi moderni, exact vinovăţia „în sine“ a omului ar justifica o prezenţă providenţială, divină. Sau când, în cazul altora, doar „conştiinţa nefericită“ ar putea conduce mai departe „fenomenologia spiritului“. Eventual când noua solitudine a omului, faptul de a se vedea singur, fără Dumnezeu, ar descoperi adevărul acestuia. Adică ar trezi, „deodată şi cumplit, întrebarea schopenhaueriană: dar oare existenţa are în genere vreun sens?“ (Ştiinţa voioasă, § 357). Aşa cum vedem, vinovăţia şi păcatul omului, nimicnicia sa, toate acestea sunt presupuse ca definitive doar spre a fi apoi instrumentalizate. Oare chiar e nevoie să-i spui omului că e de la bun început un nimeni sau un nimic – o creatură deja moartă, vinovată dintotdeauna, bolnavă în chiar fiinţa sa – ca să-i poţi vorbi de un posibil sens şi o posibilă salvare? Nu cumva se ascunde aici o strategie perversă a celui care se vrea ştiutor sau deja luminat?
Nu aş vrea să-i dau neapărat dreptate lui Nietzsche, nu are nevoie de aşa ceva, însă problema pe care o ridică ne priveşte astăzi în continuare. Cum s-ar putea vorbi de un posibil sens şi, în acelaşi timp, să recunoşti ceea ce apare viguros şi îndreptăţit, chiar minunat, în această viaţă a omului? Cum ai putea numi un sens în cazul vieţii care afirmă şi creează, care se justifică în chiar suferinţa ei, fără să aştepte a fi justificată din exterior?
În definitiv, dacă nu ar fi sesizabilă realitatea densă a suferinţei probabil că nu s-ar pune o astfel de chestiune. Sigur nu s-ar pune în aceşti termeni. Ceea ce înseamnă că multe depind de modul în care, în prealabil, e înţeleasă suferinţa însăşi. Tocmai aceasta poate fi confiscată de interpretul oficial şi folosită ca argument pentru a spune că existenţa e profund deficitară. Procedeul e vechi, sursele se pierd în cele mai vechi tradiţii spirituale. Pe de o parte, suferinţa e invocată pentru a se dovedi nedreptatea ei, pe de altă parte, e folosită „ca un mijloc pentru a-i afla o îndreptăţire superioară şi divină“ (Nietzsche şi filosofia, § 9). Raţionamentul e cât se poate de ciudat: „din moment ce /fiinţa umană/ suferă, este vinovată; dar pentru că suferă, ea ispăşeşte şi este răscumpărată“. Or, suferinţa există, iar motivele nu sunt niciodată evidente. Cu alte cuvinte, răul se petrece cu destulă forţă şi, în acelaşi timp, în destulă obscuritate.
Filosofia veche e datoare în parte acestei interpretări, care, cu o anume insistenţă, se reface până târziu, în scrierile lui Schopenhauer şi ale altora. Se reface prin reluarea şi reinterpretarea unor vechi mituri sau, mai ales, a unor pasaje biblice. Se insistă – abrupt şi continuu – pe ideea de încălcare a legii, vinovăţie, păcat de moarte, cădere, vanitate, nimicnicie. Se traduce totul în termenii unei morale a condamnării şi sancţiunii. Omul – un condamnat, un decăzut în ordine ontologică, un suspect prin însăşi natura sa, un acuzat pe vecie. Nietzsche are în vedere filosofia europeană, mai exact ceea ce în discursul omului european se vrea filozofie morală, moralizatoare, pusă pe supravegherea atentă şi îndreptarea acestei creaturi care este omul. Un fragment din Voinţa de putere priveşte nemijlocit o asemenea figură a filosofului („Nu mai există altă cale de a-i reda filosofiei onoarea: trebuie să începem prin a ne lua de moralişti. Atâta timp cât aceştia vor continua să vorbească despre fericire şi virtute, nu vor reuşi să le convertească la filozofie decât pe babe. Priviţi-i deci în faţă pe toţi aceşti înţelepţi iluştri, de mii de ani încoace: toţi sunt nişte babe…“).
Aşadar, o interpretare veche a existenţei şi un răspuns care, într-un fel, se nasc pe un fond resentimentar. Presupun deja un „instinct al răzbunării“, nevoia profundă de-a învinovăţi sau de-a asuma o vină indeterminată. Resentimentul şi conştiinţa încărcată se află acum la lucru, în perfectă complicitate. Devin categorii ale înţelegerii, dau naştere acelor interpretări comune pe fondul cărora punem întrebări şi acceptăm răspunsuri. Întrebarea cu privire la un posibil sens al existenţei scapă greu de o asemenea interpretare. Oare reuşeşte vreodată să se elibereze în suficientă măsură, în aşa fel încât să nu mai aibă imediat nevoie de un răspuns sigur?
(1) Nietzsche şi filosofia, I, § 8, traducere de Bogdan Ghiu, 2005. Într-o scriere apărută cu trei ani mai târziu (1965) şi dedicată aceloraşi chestiuni, autorul va menţiona de la început în ce accepţiune sunt regăsiţi termenii interpretare şi evaluare. „Una fixează «sensul», mereu parţial şi fragmentar, al unui fenomen, iar cealaltă determină «valoarea» ierarhică a diferitelor sensuri şi pune împreună fragmentele, fără a le altera sau suprima pluralitatea. /…/ Interpretul este fiziologul sau medicul, cel care priveşte fenomenele ca pe nişte simptome şi se exprimă prin aforisme. Evaluatorul este artistul, care priveşte şi creează «perspective», exprimându-se prin intermediul poemului“ (Nietzsche, § 2, traducere de Bogdan Ghiu, 2002).
(2) Există, fireşte, destule excepţii, de pildă în mediul unor idei precum cele ale lui Heraclit şi Aristotel, ale unor gânditori de tradiţie cinică şi stoică, sau, mai târziu, la Spinoza, Hume şi alţii. În Hermeneutica subiectului, Foucault observă bine că, în lumea premodernă, se afirmă cu destulă putere un al treilea model al „preocupării de sine“, elenistic, mult diferit de cele clasice, platonician şi neotestamentar (cf. cursul din 17 februarie 1982). De altfel, Nietzsche are în vedere mai ales acele tradiţii care tind să definească omul european şi care, la un moment dat, iau forma unor vulgate extinse, al unor ideologii comune.