„An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Grösse seines Verlustes zu ermessen.“ s„prin ce multumeste astazi spiritul trebuie masurata intinderea a ceea ce el a pierdutt
„Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu wollen“ s„Filosofia insa trebuie sa se fereasca de a voi sa fie edificatoare“t
Hegel, „Prefata“ la „Fenomenologia spiritului“ (trad. Virgil Bogdan)
Inainte de a reflecta asupra momentului istoric numit post-comunism, cu riscul de a plictisi auditoriul, as dori sa revin asupra problematicii generale a discursului istoric ca indice al modernitatii, amintind totodata ca vorbele de care ne folosim nu sunt deloc neutre si ca prea adesea stiintele umane, voind sa imite stiintele naturii, sunt de o trufie insuportabila atunci când se lauda cu neutralitatea axiologica a vocabularului lor conceptual.
La urma urmelor, aceasta expresie, post-comunism, imi pare astazi de-a dreptul grotesca, chiar daca o vreme s-a dovedit folositoare in situarea temporalitatii imediate a evenimentului despre care discutam aici si a devenirii sale. Intr-adevar, notiunea de post-comunism implica in primul rând o interogatie de acest tip: ce inseamna discursul istoriei – in calitate de interpretare a actiunilor omului intr-un timp dat? Daca insa vorbim pe sleau, istoria n-a fost niciodata altceva decât un post al starii precedente. Cu alte cuvinte, intreaga istorie umana ilustreaza, de la inceputurile sale din negura vremilor, o succesiune de apax-uri, de situatii singulare, care nu se repeta deloc intocmai. Iata conceptia moderna despre istorie, despre istoria-discurs, despre istoria-naratiune a evenimentelor: istoria n-are obiceiul sa se repete sau, daca pare ca o face, nu ofera decât o caricatura a modelului initial, o comedie, o farsa. Acest discurs al schimbarii care o reprezinta (orice perioada am avea in vedere, mai lunga sau mai scurta) se organizeaza de fapt in câmpul metafizic al unei escatologii temporale: momentul A, modificat de o actiune sau un eveniment, va genera un moment B diferit, in sine inimitabil si irepetabil. Timpul obiectiv care se scurge si poate fi contabilizat, multiplicat, divizat ipotetic la infinit, acela pe care subiectul cartezian (al lui cogito ergo sum) il asuma ca pecetluind schimbarea mai mult sau mai putin grabnica a orice si a tot. Iata ce inseamna, pentru noi, modernii, o temporalitate privata de orice indoiala, transformata incetul cu incetul intr-o evidenta indiscutabila.
Timpul pozitiv si „presocraticii de la tropice“
Cu totul altfel stau lucrurile daca ne situam de partea subiectilor-actori ai istoriei, al caror discurs e construit in vederea unor finalitati explicative sau interpretative imediate. Intr-adevar, paradigma esentiala ce stabileste limita dintre modern si non-modern aici poate fi surprinsa, in câmpul subiectivitatii interpretarii si actiunii umane. Pe de o parte, avem societatile care cautau – in actiunea unui prezent anume sau in intâmplari aleatorii, specifice devenirii umane dintotdeauna –, semnele unei schimbari evidente, enuntate printr-un discurs obiectiv ce presupune adequatio res intellectum (aici, identitatea evenimentului cu reprezentarea sa in dinamica escatologiei temporale) si in care timpul nu mai are alta calitate decât propria curgere reprezentata in termeni cuantificabili matematic: un timp unificat, desigur, si, in consecinta, un timp neutru axiologic, un timp al stiintei, al legii gravitatiei, al principiului lui Joule, al teoremei lui Bernoulli, sau chiar, dupa unii autori moderni, un timp al istoriei (sic!). Pe de alta parte, au existat si societati care au cautat in actiunile omului sau in petrecerea unor evenimente neasteptate confirmarea unui deja-stiut sau pre-stiut indepasabil – in genere, chiar un stiut fondator al socius-ului – pe care riturile (ca praxis) si mitul (ca afirmare a adevarului prin simpla sa enuntare (1)) il confirmau ca datator de sens dintotdeauna, conform unor proceduri variabile in „curcubeul culturilor umane“ de pe mapamond. Astfel, pentru a dobândi un sens, starea contingent-prezenta trebuia raportata la etalonul unui trecut inteligibil si intangibil in acelasi timp, inteles ca origine si/ sau completitudine-perfectiune a societatii umane. In 1578, de pilda, când exploratorul englez William Drake debarca pe o insula din nord-estul coastei de vest a continentului american, capetenia tribului indian care ocupa acest teritoriu ii inmâneaza insemnele puterii, caci pentru el si pentru neamul sau, venirea acestor oameni albi – pe neasteptate din nemarginirile oceanului – chiar daca pe moment descumpanitoare, nu putea fi decât o pogorâre a zeilor pe pamânt (2). O varianta salbatica, asadar, a „eternei reintoarceri a aceluiasi“. Nietzsche, pe de alta parte, si-a ancorat reconstructia metafizicii eroice in cântul homeric, in versurile lui Hesiod si in frânturile de gândire presocratica, dar n-a privit si spre cealalta fata a spetei umane, spre salbaticii pe care prietenul meu Remo Guidieri i-a botezat, cum grano salis, drept „presocraticii de la tropice“ (3).
Or, semnul cel mai evident si deopotriva cel mai enigmatic al modernitatii, care se manifesta cu mult inaintea ispravilor nemaiauzite ale tehno-stiintei si a ceea ce vulgata universitara numeste istorie moderna, a fost schimbarea perspectivei asupra crearii lumii: intelegerea acesteia nu ca dispozitiv ce insereaza ineditul intr-un deja-stiut cu scopul de a imblânzi noutatea si de a-i potoli efectele, pâna la a contesta transformarile evidente, ci in cadrul unei Weltanschauung al schimbarii intangibile. Aceasta schimbare de perspectiva s-a petrecut in Grecia antica sub zodia unei metafizici care nega experientei traite (pasiunile la Platon) accesul la adevarul autentic – la care se ajungea numai prin contemplarea ideilor pure (adevarul negasindu-se in pestera, ci afara, in lumina radiosului Apollo-Phoebus). S-a ajuns astfel – cel putin in cercul elitelor cultivate – la o intelegere a timpului ca dovada incontestabila a schimbarilor irevocabile: mâine nu va mai fi ca ieri si cu atât mai putin ca alaltaieri. Am abandonat, asadar adevarul din spusele aedului (dar de ce oare? mister!), adevarul „Iliadei“ lui Homer, bunaoara, al „Teogoniei“ lui Hesiod (4), pentru a deveni istorici in sensul modern al cuvântului, pentru a primi, in timp, admirabila si mereu actuala lectie de geopolitica a batrânului Tucidide. In esenta, conceptul de timp istoric (5) inseamna ca evolutia evenimentelor, inlantuirea lor imediat perceptibila genereaza intotdeauna schimbare – ineditul, nemaipomenitul ireversibil. Dar a-l intelege in regimul sau originar nu-i lucru usor: „Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug“ (6). Caci, tot cu cuvintele lui Heidegger, „Man kennt das Handeln nur als das Bewirken einer Wirkung. s…t Aber das Wesen des Handelns ist das Vollbringen“ (7). Si tocmai aceasta acordare de sens praxis-ului in permanenta devenire este cea care ilustreaza specificitatea modernitatii sau, daca vreti, esenta sa, Wesen: ceea ce persista in prezenta sa, calitate indusa ei in mod particular de orice lucru – aici, devenirea ca mutatie neincetata. Iata de ce, in acest caz, esenta praxis-ului se raporteaza mereu la co-apartenenta sa la o temporalitate matematic cuantificabila, si nu la o Philosophia perennis, atemporala, anistorica.
Vremea zeilor vs.
temporalitatea zapping-ului
Or, in discursul deopotriva savant si comun, aceasta esenta a istoriei trimite intotdeauna la o temporalitate care nu e concret determinata decât prin post – e vorba deci de o escatologie a inovatiei si nu, fireste, de un post al reintoarcerii la perfectiunea originala a unei vârste de aur, a unui Paradis pierdut „dinainte de caderea in timp“. Aceasta temporalitate moderna nu poate fi, prin urmare, constientizata si tematizata decât prin doua modalitati complementare – una neexistând fara alta. Avem, asadar, fie tema tabula rasa (sau, la Leibniz si Kant, refuzul total al „Ratiunii gânditoare“ sin original „Raison raisonnante“ – n. trad.t a trecutului innegurat de moravuri si de obiceiuri traditionale; sau, la Hegel si Marx, depasirea dialectica a lui ante – artizan, prin negatia sa, al unei deveniri pozitive), fie tema nostalgiei – Sehnsucht (la Herder, Hegel in estetica sa, apoi la Nietzsche, Spengler si Jünger) (8) fie, in sfârsit, de o maniera mai prozaica, cele doua reunite in simultaneitatea marfii, cum o dovedeste cultul contemporan al patrimoniilor, de la stilul de viata pompeian si al splendorilor Orasului interzis pâna la muzeele de etnografie concepute ca opere de arta in sine (Musée du Quai Branly, din Paris, sau Muzeul Taranului Român, de pilda, din Bucuresti).
Desi multa vreme de la dupa aparitia sa modernul n-a fost inteles ca post, el implica inca de la origine, atât din punct de vedere logic, cât si fenomenologic, ideea de dupa, adica aperceptia simultana a unei anterioritati nu numai diferita, ci si negativa, care trebuie asadar depasita fara incetare si, in acelasi timp, a unei anterioritati a carei pierdere naste o tristete irepresibila. Anterioritate negativa sau nostalgie, modernitatea se gândeste si se propune ca ilimitare a transformarii sau macar ca fantasma a ilimitarii! (9) Astfel, tot ce nu este post va fi interpretat ori ca „retrograd“ (vechi, fost, depasit, urât chiar, de aruncat la gunoi, fiindca, in aceasta optica, doar noul exprima Bunul, Frumosul, Adevarul), ori in chip „pozitiv“, ca valoare de intrebuintare muzeografica (nostalgica) si deopotriva ca valoare de schimb in calitate de obiect comercializabil pe piata antichitatilor. Pentru istoria pozitiva, praxis-ul prezentului se concentreaza doar pe inovatie, pe schimbare, pe noutate, fie ca e vorba de gândirea cea mai inalta, a stiintelor in general (inclusiv a stiintelor umane), a cuceririlor tehnicii sau doar de aceea futila a jurnalismului si a modei. In fapt, nu aflam aici decât o temporalitate a imediatului, a clipei si a simultaneitatii, in termeni triviali, o temporalitate a zapping-ului!
Inaintea istoriei obiective ca naratiune evolutiva si inovatoare, timpul avea insa alte calitati: era un timp al vietii individuale, al mitului, al zeilor, un timp al cultului si al sarbatorilor anuale (timpul ciclului christic, de pilda). Totul era masurat in raport cu provenienta si cu originea, un timp al intoarcerii – gratie mitului – si timp al completitudinii –prin gestul si prin rostirea rituale. Numai in conceptia noastra moderna, care obiectiveaza periodizarea, se poate insa vorbi de perioade de regres (de exemplu, epoca barbara de dupa caderea Imperiului Roman de Apus, sau efectele cruciadelor Albigenzilor asupra culturii savante din Languedoc ori stârpirea culturii indienilor din câmpiile Americii de Nord dupa masacrele sistematice de la sfârsitul secolului al XIX-lea). Dar a gândi o epoca in termeni de regresiune nu e acelasi lucru cu a o gândi ca intoarcere la principiile sale primare, ideale; regresiunea nu e imaginabila ca atare decât pentru ca fluxul temporal general e conceput si reprezentat in totalitatea sa ca instrument al evolutiei pozitive, pe scurt, ca progres total. Astfel, conditia posibilitatii (epistemologice si psihologice) a progresului (sau a modernitatii) rezida in ceea ce Nietzsche numea transmutatia permanenta a valorilor, care este esenta insasi a nihilismului. Or, nihil-ul niezschean nu este niciodata un nihil inteles ca nimic, vid, neant, sau ca vointa de eradicare a Raului prin eliminarea intruparilor sale umane, ca in Demonii lui Dostoievski. Nihil-ul nietzschean este mereu-noul, reinnoitul neincetat, reinnoirea exponentiala a obiectelor si a reprezentarilor lor, invelit in moralismul crestin al nostalgiei care-i inveleste originile (10). E vorba, asadar, de un mereu-nou care, pentru a fi ce este si ce va fi, se reprezinta intotdeauna ca negare permanenta a valorii pozitive a momentului precedent, atribuind prezentului si unui viitor neprecizat promisiunea unui tot-mai-bun (9). Adica tocmai acea depasire care, la Hegel si Marx, este imaginata ca necesitate dialectica a istoriei atribuind Aufhebung-ului (depasirii-suprimarii) insasi pozitivitatea cursului global al istoriei. La ei, dialectica este intotdeauna pozitiva. Si, fireste, acesta este temeiul metafizic pe baza caruia Marx, in ciuda nedreptatilor majore la care era martor – sute de mii de morti din pricina foametei orchestrate de colonizatorii englezi in India, de exemplu – a putut sa scrie ca, bunaoara, capitalismul colonial britanic, desi strivea cu o violenta nemaiintâlnita comunitatile traditionale, ar reprezenta totusi un fapt pozitiv prin aceea ca ruina modurilor de viata arhaice, chiar ca aparatoare ale socius-ul comunitar, trebuia sa genereze – odata cu iesirea din negura primitivismului, din acea lume a castelor si a sclaviei – un proletariat care sa infaptuiasca revolutia ce va sa vina… Revolutie pe care o mai asteptam si noi, in ciuda cresterii din ce in ce mai accentuate a masei salariatilor urbani! (12) Caci nu Revolutia (cu exceptia luptei pentru independenta controlata de britanici) a izbucnit in India, ci forma cea mai dura a subdezvoltarii, atât in regiunile rurale, cât si in orase. Or, aceasta dinamica a inovatiei specifice modernitatii, si pe care Niezsche a indicat-o drept esenta a ei, se va intitula, o jumatate de secol mai târziu, in filosofia culturii hegelienilor de stânga, in sfârsit debarasata de wishful thinking si de mosternirea Aufklärung-ului, la Adorno si la Ernst Bloch, drept „opera a negativului“, fara alta calitate decât propriul mers inainte negativ: dialectica negativa a modernitatii. (Va urma)
Septembrie 2011
Traducere din franceza de
Teodora Dumitru
Note:
(1) Cuvântul mythos-ului in limba lui Homer, opus logos-ului.
(2) Acelasi lucru i s-a intâmplat lui Bougainvillier când a acostat pe o insula din Pacificul de Sud, indigenii tratându-l ca pe un zeu pâna in momentul in care, transgresând un tabu necunoscut lui, si descoperindu-si natura umana, a fost ucis si mâncat…
(3) Remo Guidieri, „L’Abondance des pauvres“, Seuil Paris, 1982 svezi si editia româneasca, „Abundenta saracilor“, cu o postfata inedita a autorului pentru editia in limba româna, traducere de Laura Tusa Ilea si Ciprian Mihali, prefata de Claude Karnoouh, tradusa de A.T. Sirbu, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2008 – n. trad.t
(4) Faptul se intelege numaidecât daca citim fie primul vers din „Iliada“: „Cânta, zeita, mânia ce-aprinse pe-Ahil Peleianul“, fie versurile 97-103 din „Teogonia“: „Când napasta s-a cuibarit in sufletul omului, inima secându-i, e destul ca aedul, serv al Muzelor, sa cânte despre slava oamenilor de odinioara si a zeilor tihniti in Olimpul lor: si iata ca suferinta omului se destrama, uitând samânta intristrarii sale: timpul zeitelor l-a alinat“ (As insista pe imaginea din incheiere: „timpul zeitelor il alina“ – ele sunt chiar aici, hic et nunc, in proximitatea omului).
(5) Folosesc aici termenul „istorie“ in sensul in care Heidegger opune historisch lui geschichtlich, respectiv ca suita de evenimente si nu ca istorie a Fiintei.
(6) Martin Heidegger, „Scrisoare despre „umanism“„: „Nu gândim inca nici pe departe indeajuns de hotarât asupra esentei actiunii“ scitat dupa editia Martin Heidegger, „Repere pe drumul gândirii“, traducere si note introductive de Thomas Kleininger si Gabriel Liiceanu, Editura Politica, Bucuresti, 1988, p. 297 – n. trad.t
(7) Martin Heidegger, ibidem: „Cunoastem actiunea numai ca efectuare a unui efect (Bewirken einer Wirkung). Realitatea efectiva (Wirklichkeit) a acestuia este pretuita dupa folosul lui. Insa esenta actiunii este aducerea la implinire.“
(8) In acest schematism al relatiilor filosofiilor istoriei intre ante si post, Heidegger ocupa o pozitie singulara prin aceea ca determinarea temporala a intrebarii asupra Fiintei, mai intâi, apoi dezvaluirea Tehnicii ca metafizica ultima l-au condus la a nu mai concepe nici ante, nici post in termeni de nostalgie si de decadenta sau de pozitivitate permanenta a reinnoirii. Impotriva lui Spengler sau a lui Jünger, Heidegger nu distinge un Occident prins in dinamica decadentei, ci din contra, un Occident cufundat in perpetua implinire de sine. Pentru a-i sesiza actualitatea, e suficient sa recitim raspunsul dat textului lui Jünger „Über die Linie“, in „Zur Seinsfrage“, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1956).
(9) Aceasta tema a fost pe larg argumentata si remarcabil deconstruita de Gérard Granel in „Les années trente sont devant nous…“ sAnii treizeci sunt in fata noastrat, in „Etudes“ sStudiit, Galilée, Paris, 1995.
(10) Friedrich Nietzsche, „Le Nihilisme européen“ sNihilismul europeant, texte reunite, traduse si comentate de Angèle Kremer-Marietti, 10/ 18, Union générale d’édition, Paris, 1976.
(11) Acest nihilism e perfect ilustrat in istoria artei de la primele sale incercari pâna la Vasari.
(12) Iata exemplul perfect care revela cele doua surse ale filosofiei lui Marx: pe de o parte mostenirea directa a Aufklärung-ului, pe de alta, hegelianismul in unica pozitivitate a Aufhebung-ului… cf., „Domination of Britain India“, in „New York Daily Tribune“, nr. 3828, 25 iulie 1853. Pentru informatii in privinta foametei generate de insatiabilitatea colonizatorului si de lipsa lui de scrupule, cf. Mike Davis, „Late Victorian Holocausts. El Niño and the Making of the Third World“, Verso, Londra, 2001.