CHRISTIAN DANZ – Profesor la Institut für Systematische Theologie und Religionswissenschaft, Universitatea din Viena
În cartea sa „Despre Doctrina lui Spinoza în scrisorile sale catre Domnul Moses Mendelssohn“ („Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn“), aparuta în 1785, Friedrich Heinrich Jacobi vorbeste despre o convorbire avuta in vara anului 1780 cu Gotthold Ephraim Lessing. Deja printre primele pagini ale cartii lui Jacobi se afla un comentariu aprobativ al lui Lessing privitor la poezia lui Goethe, „Prometheus“: „Conceptele traditionale ale Divinitatii nu mai sunt pentru mine; nu ma mai satisfac. En kai pan! Nu stiu nimic altceva“ (1). Aceasta indiscretie a lui Jacobi cu privire la asa-numitul spinozism al lui Lessing a declansat, dupa cum se stie, cearta panteismului (Pantheismusstreit). Cearta panteismului, împreuna cu cea provocata de textele lui Lessing, poate fi considerata ca fiind una dintre cele mai semnificative dispute care au marcat ultima treime a secolului al XVIII-lea. În aceste controverse se manifesta o pierdere tot mai accentuata a conceptelor crestine traditionale cu privire la Dumnezeu. Acestea au devenit insuficiente pentru Lessing. Doar zece ani mai târziu, F.W. J. Schelling, aflat la sfârsitul studiului sau teologic si având doar 20 de ani, revine la aceasta formula într-o celebra scrisoare adresata fostului sau coleg, Hegel, unde se declara, de asemenea, familiar cu conceptia lui Lessing. „Nici pentru noi, scrie Schelling în scrisoarea sa din 16 aprilie 1795, nu mai sunt valabile conceptele traditionale de Dumezeu. – Raspunsul meu este: dorim sa tindem si mai departe, decât spre o Esenta personala“.
Atât fragmentul lui Lessing, daca poate fi luat în considerare comunicatul lui Jacobi despre credinta, cât si nemultumirea tânarul Schelling cu privire la conceptul traditional de Dumnezeu sugereaza faptul ca acesta si-a pierdut functia sa deschizatoare de viata. Un Dumnezeu ale carui caracteristici esentiale sunt transcendenta detasata de lume si cauzalitatea sa miraculoasa putea fi doar cu greu integrat în experienta lumii de început de secol XVIII. Cearta despre lucrurile divine a debutat cu polemica asupra panteismului dintre Jacobi si Mendelssohn din 1785, a continuat cu disputa ateismului în jurul operei lui Fichte, la sfârsitul secolului al XVIII-lea, si a culminat cu disputa teismului, în 1811/12. Ea nu trebuie înteleasa ca o controversa privind temeiul interpretarii vietii umane într-o societate moderna, din ce în ce mai diferentiata. Modernizarea progresiva, în acea perioada de tranzitie a societatii, pe care Ernst Troeltsch a descris-o ca pe o tranzitie de la vechi la nou a protestantismului, nu a contribuit decât într-o mica masura la nemultumirea contemporanilor iluminati cu privire la notiunea traditionala de Dumnezeu. Descrierea si interpretarea teologica a vietii umane, precum si autoanaliza religios-culturala a oamenilor în scurta perioada dintre moartea lui Lessing si primele decenii ale secolului XIX, au intrat într-o asemenea coliziune, încât cautarea unei noi definiri a ideii de Dumezeu devenise inevitabila. Consideratiile urmatoare vor trata sub titlul „Natura în Dumnezeu“ contributia lui Schelling la o teologie filosofica, si privesc cu precadere raspunsul lui Schelling referitor la nemultumirea provocata de conceptul traditional, consacrat, de Dumnezeu. Contributia lui Schelling la o filosofie teologica va fi abia atunci vizibila, când va fi prezentata în contextul alternativelor oferite de aceste dispute.
Termenul de „Natura în Dumnezeu“ poate fi întâlnit în texte cunoscute ale lui Schelling dintre anii 1809 si 1812. Ca raspuns la polemica provocata de Jacobi din lucrarea „Despre Lucrurile divine si revelarea lor“ („Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung“, 1811) (2), Schelling scrie, la cumpana dintre anii 1811/12:
„Prin faptul ca sustin o asemenea legatura vie a ambelor sisteme nu înteleg prin naturalism un sistem oarecare, ce se raporteaza la natura exterioara, ci Sistemul, care afirma o Natura în Dumnezeu.“ (SW VIII, 69) Discursul lui Schelling despre o Natura în Dumnezeu, care se gaseste nu doar într-o disputa cu Jacobi, ci si în scrierea despre libertate din 1809, precum si în Prelegerile private din Stuttgart din 1810, tinde spre o fundamentare natural-filosofica a conceptului de Dumnezeu, dupa cum demonstreaza si trimiterile acestor texte la lucrarea „Expunerea sistemului meu filosofic“ („Darstellung meines Systems der Philosophie“) din 1801. Conceptul lui Schelling de Dumnezeu elaborat în textele sale dintre anii 1809 si 1812 poate, precum vom propune în urmatoarea teza, sa fie interpretat prin prisma acestei filosofii a Identitatii. În aceasta întemeiere natural-filosofica a conceptului de Dumnezeu, care a provocat panteismul lui Jacobi si acuza sa privitoare la ateism, este înradacinata contributia lui Schelling la o teologie filosofica. Aceasta nu tinde doar sa mijloceasca între ideea de Dumnezeu si imaginea contemporana a lumii, ci, mai presus de toate, sa conformeze acest concept unei viziuni evolutioniste asupra naturii. Schelling a formulat aceasta aspiratie în „Prelegerile din Stuttgart“: „Un Dumnezeu ridicat sus de tot nu este de folos nici mintii, nici inimii noastre“ (SW VII, 429 ).
Cu toate acestea, înainte de a putea observa mai detaliat constructia natural-filosofica a lui Schelling a conceptului de Dumnezeu, trebuie sa aruncam o scurta privire peste cearta despre lucrurile divine, si cum aceasta a fost purtata între anii 1785 si 1812, pe fundalul destructurarii complete a teleologiei naturii, mostenita prin I. Kant. Ca fir calauzitor, ne poate fi de folos prima parte a scrierii sale polemice „Monument al scrierii despre lucrurile divine“ („Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen“), unde Schelling însusi propune o clasificare istorico-problematizatoare a disputelor cu Jacobi, pornind de la „Critica ratiunii pure“ a lui Kant, pâna la polemica panteista.
1. Cearta despre lucrurile divine în perioada de tranzitie spre modernitate
„Critica ratiunii pure“ a lui Immanuel Kant „a coborât teologia din cer pe pamânt.“ Evaluarea sa critica a cunoasterii umane a ajuns – pentru a ne rezuma doar la esential – la rezultatul deziluzionant ca lucrurile de dincolo (jenseitige Dinge) pot fi gândite, fara însa a putea fi cunoscute, datorita intuitiei limitate. Astfel, nu numai ca ideea de Dumnezeu a iesit din domeniul a ceea ce este accesibil cunoasterii, dar nici despre existenta, respectiv non-existenta lui nu se mai putea spune în principiu nimic, fie pozitiv sau negativ. Bineînteles însa, în ciuda acestui rezultat „atotnimicitor“ al primei critici, discutia cu privire la Dumnezeu nu a fost definitiv încheiata. Kant însusi a reintrodus în cadrul filosofiei practice, mai precis, în aplicarea ratiunii practice asupra omului ca fiinta sensibil-finita conceptul de Dumnezeu. Acest concept apare însa, la Kant doar în cadrul aplicarii si realizarii moralitatii, si trebuie înteles ca si o autointerpretare a constiintei de sine morale. Datorita conceptului de Dumnezeu, omul moral interpreteaza nu doar conditiile actiunilor lui morale, anume posibilitatea de armonizare (die Zusammenstimmbarkeit) si capacitatea de relationare (die Beziehbarkeit) a libertatii si necesitatii, ci si imperativul legii morale, în forma sa sensibila, precum si siguranta realizarii sarcinii morale în ciuda contingentei inevitabile si constante a actiunilor. Filosofia morala a ideii kantiene de Dumnezeu nu a fost însa întâmpinata de contemporanii sai doar cu aplauze. Aceasta nu doar pentru ca, asa cum a presupus mai târziu Heinrich Heine, Kant ar fi reintrodus conceptul de Dumnezeu în „Critica Ratiunii Practice“, dupa ce l-a înlaturat în prima critica, nu „datorita lampii vechi“, sau „politiei“ (3), ci deoarece problemele pe care le implica ideea de Dumnezeu din „Critica Ratiunii Practice“ patrund mult mai adânc. Acestea se refera în principal la faptul ca, în acceptia conceptului kantian de religie, ea va deveni fie un duplicat al moralitatii, fie va îngropa autonomia moralitatii ratiunii. Aceste probleme au fost impregnate cu premisele teologiei etice în anul 1798, la Universitatea din Jena, când a izbucnit disputa ateismului cu privire la J. G. Fichte.
Multi dintre cei implicati în disputa au întrevazut în conceptul de Dumenzeu al lui Fichte debutul unei dileme, care era înca de la început înscrisa în etica lui Kant cu dimensiuni teologice, si anume ca Dumnezeul lui Fichte ar sta pe piloni extrem de fragili, si anume pe cei ai moralei, dupa cum a aratat filosoful rationalist iluminist Johann August Eberhard (4). Desigur, Fichte a dezvoltat în perioada disputei ateismului o fundamentare a filosofiei religiei diferita de etica cu dimensiuni teologice a lui Kant, unde scopul final al ratiunii practice primeste o noua semnificatie, astfel încât în religie nu mai este vorba despre capacitatea de relationare a libertatii si necesitatii morale. Fichte întelege mai degraba religia ca o parte a constiintei morale, astfel încât ea, desi apare odata cu constiinta morala, contine un moment redundant în raport cu morala, tocmai datorita orientarii ei spre realizarea scopului final al moralitatii, înteles de Fichte drept autonomie. Religia va fi înteleasa, în cadrul acestei întemeieri metodologice diferita de cea kantiana, ca fiind certitudinea realizarii scopului final al moralei, legata de constiinta morala. Conceptul de Dumnezeu, privit de Fichte ca fiind un element necesar al constiintei, se potriveste cu ordinea morala a lumii, dar este, în calitata sa de concept de Dumnezeu, doar o interpretare secundara a certitudinii morale. Aceasta degradare aparenta a conceptului de Dumnezeu la o abstractizare secundara, preluata de Friedrich Schleiermacher în lucrarea sa „Despre Religie“ din 1799, este aceeasi din filosofia religiei a lui Fichte, sesizata de contemporanii sai. Acestia l-au facut responsabil pe Fichte pentru constatarea lui Eberhard ca etica purtatoare de dimensiuni teologice reuseste sa scape, desi se afla pe o baza nesigura.
De asemenea, si Friedrich Heinrich Jacobi s-a lasat provocat de cearta conceptului de Dumnezeu al lui Fichte. Scrisoarea sa „Catre Fichte“, care, începând din martie 1799, circula sub forma mai multor scrisori copiate, iar în toamna aceluiasi an a aparut deja sub forma unei carti, poate fi considerata una dintre cele mai semnificative pozitii privitoare la cearta ateismului. Jacobi recurge la argumente si motive, pe care le evidentiase deja în cartea sa despre Spinoza (1785) împotriva spinozismului lui Lessing, si pe care le va readuce sub o alta forma în confruntarea sa cu Schelling, din 1811. Conceptul traditional de Dumnezeu a devenit insuficient si pentru Jacobi. Dumnezeul lui Jacobi, si asta îl deosebeste atât de teologia veche protestanta, cât si de filosofia iluminista rationala, nu mai poate fi întemeiat prin gândire.
Deja în confruntarea sa cu spinozismul lui Mendelssohn si Lessing Jacobi considera ca spinozismul ar conduce inevitabil spre fatalism si ateism, si a concluzionat astfel ca fiecare demonstratie a conceptului de Dumnezeu implica, în cele din urma, ateismul. Argumentul lui Jacobi se refera astfel, la o întemeiere a lui Dumnezeu cu mijloacele gândirii discursive. Acesta va varia în toate cele trei dispute, si anuleaza atât conceptul de Dumnezeu, cât si pe cel de liberate umana. Specificul gândirii ar consta, conform lui Jacobi, în a gasi o conditie pentru fiecare conditionat, astfel încât sa rezulte o înlantuire neîntrerupta a conditionatului. În aceasta înlantuire ar putea exista o singura certitudine mijlocitoare, dar nu una nemijlocita si absoluta. Cea din urma ar fi accesibila doar sentimentului si credintei, care tocmai din acest motiv nu ar mai putea face parte dintr-o cunoastere conceptuala discursiva. Argumentul conform caruia gândirea conceptuala poate conduce doar spre o certitudine mijlocitoare, anulând astfel tocmai conceptul de Dumnezeu si libertatea umana, se afla în fundalul celebrului dictum jacobian din scrisoarea catre mesia ratiunii speculative. „Nu poate fi reprosat filosofiei transcendentale ca nu stie nimic despre Dumnezeu, deoarece este binecunoscut faptul ca: Dumnezeu nu poate fi stiut, ci doar crezut. Un Dumnezeu care ar putea fi stiut, nu ar fi Dumnezeu“ Faptul ca Dumnezeu nu poate fi cunoscut devine pentru Jacobi aproape o confirmare a adevaratului Dumnezeu. În consecinta, fiecare întemeiere prin gândire a conceptului de Dumnezeu va cadea sub verdictul de a fi anulat însasi ideea de Dumnezeu. Doar datorita acestui motiv, botezatorul din Königsberg, spre deosebire de istoria evanghelica, are pentru Jacobi un avantaj fata de mesia din Jena. În timp ce Kant admite nestiinta sa în ceea ce priveste cunoasterea absolutului, filosofia „pura (…), în si prin sine însasi statatoare“ (5) a lui Fichte nu poate recunoaste nimic în afara cunoasterii, dizolvând astfel totul în fixarea si în productia cunoasterii, adica în Nimic. Mesia din Jena nu a fost însa crucificat, dupa cum se stie, caci pandantul sau modern a grabit surprinzator sfârsitul acestei venia legendi. (6) Dar care este rolul lui Schelling în aceasta controversa cu privire la pretendentii pentru rolul de mesia?
2. Jacobi si Schelling despre
naturalism si teism
Jacobi a supus analizei, deja din 1803, cea de-a doua fiica a filosofiei critice, asa numita filosofie a naturii. Critica lui Hegel catre Jacobi pe marginea lucrarii sale „Credinta si Cunoastere“ apare în „Jurnalul critic de filozofie“ editat de el si Schelling. Jacobi a reactionat la aceasta critica în anul 1803 prin scrisorile catre Friedrich Köppen, care au servit ca si anexa la cartea acestuia „Doctrina lui Schelling sau totalitatea filosofiei Nimicului absolut“. Schelling a întrevazut retrospectiv în aceste scrisori punctul de pornire a disputei sale din 1811/12 despre lucrurile divine. Aceasta controversa dintre Jacobi si Schelling a dobândit însa, cu adevarat, acuitate în discursul sau „Despre relatia artelor plastice cu natura“, tinut cu prilejul întrunirii publice a Academiei Regale a Stiintelor, pe 12 octombrie 1807. Jacobi a fost oripilat de acest discurs, dupa cum i-a marturisit corespondentului sau. Pe 26 noiembrie a aceluiasi an, acesta îi scrie o scrisoare lui Jakob Friedrich Fries, în care îi marturiseste ca pregateste un text împotriva lui Schelling, inspirat fiind în mod „irezistibil“ de discursul acestuia. Despre continutul acestui discurs, Jacobi scrie: „Exista doar o calitate, viata ca atare. Toate celelalte calitati sau proprietati sunt doar cantitati sau limitari ale acestei calitati unice, care este totodata Substanta însasi, si Esenta completa. Omul profita mai mult de aceasta decât gândacul, dar el nu are în sine nimic mai Bun sau mai Înalt. Tot ceea ce traieste, traieste doar aceeasi viata. Dar Totalitatea, Întregul, Natura care mesteca, asemenea unei femei batrâne, cu gura goala, de la o eternitate la alta, îsi face si îsi risipeste timpul.“ Acest text, despre care stim din corespondenta catre Fries ca Jacobi l-a început în 1807, apare la sfârsitul anului 1811 cu titlul „Despre Lucrurile divine si revelarea lor“. Desi numele lui Schelling nu va fi mentionat în acest text, vor fi citate numeroase pasaje din scrierile lui, în special din discursul acestuia. Jacobi vorbeste despre o a doua fiica a filosofiei critice. Aceasta ar anula complet „diferenta dintre filosofia naturii si filosofia moralei, necesitate si liberate“, facuta de prima fiica a filosofiei, mesia din Jena al ratiunii speculative „constatând fara sa argumenteze: nu exista nimic mai presus de Natura, si ea singura este“ (7). Aceasta intentie a filosofiei naturii aparuse deja în anul 1795, când ea a persiflat noile descoperiri ale teologiei moralei (8).
Jacobi îl acuza pe Schelling de naturalism si spinozism. Tinând cont si de comparatia facuta în cartea despre Spinoza, aceasta acuzatie implica mai mult, si anume ateismul. Jacobi readuce argumentul formulat împotriva lui Fichte, a spinozismului invers, conform caruia adevaratul Dumnezeu nu poate fi cunoscut, ci doar crezut. Stiinta, chiar si cea a naturii, ramâne atâta timp nevinovata si îndreptatita, câta vreme nu va vrea sa stie nimic despre Dumnezeu. Da, ar fi chiar un lucru onorabil ca ea sa nu vrea sa stie nimic despre Dumnezeu. Daca totusi abordeaza ideea de Dumnezeu, cum este cazul nu doar în filosofia naturii a lui Schelling, atunci ea anuleaza cu aceasta idee libertatea umana, structurând totul într-o înlantuire cauzala. Un asemenea fatalism, considera Jacobi deja din 1785, este implicit ateism, nefiind cu nimic mai bun decât cel al lui Fichte, ci doar mai putin original, deoarece „nici macar nu mai atrage atentia“ (9).
Traducere din limba germana de Angela Kun
NOTE:
1. „Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht mehr für mich; ich kann sie nicht genießen. En kai pan! Ich weiß nichts anders.“ (traducerea mea, n.t.) F.H. Jacobi, „Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn“, Darmstadt 2000, p. 22.
2. F.H. Jacobi, „Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung“, in: ders., Werke Bd. 3, hg. v. W. Jaeschke, Hamburg/Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, pp. 3-136.
3. H. Heine, „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“, Leipzig o.J., p. 173.
4. J.A. Eberhard, „Ueber den Gott des Herrn Professor Fichte und den Götzen seiner Gegner. Eine ruhige Prüfung seiner Appellation an das Publikum in einigen Briefen“, Halle 1799, p. 7. A fost exprimata, scrie Eberhard, „deja de atunci preocuparea, ca credinta în existenta lui Dumnezeu se va putea fi mentinuta doar cu mare dificultate pe picioarele fragile ale moralei. Ceea ce am temut, a aparut în scurt timp. Domnul Fichte neaga existenta pentru sine a lui Dumenzeu cu cuvinte goale.“
5. F.H. Jacobi, „An Fichte“, p. 6.
6. Aceasta este formularea pregnanta al lui W. Jaeschke, „Der Messias der spekulativen Vernunft“, p. 143.
7. F.H. Jacobi, „Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung“, p. 76.
8. A se compara cu F.H. Jacobi, „Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung“, p. 76: „Într-adevar, aceasta cea de-a doua fiica a combatut de timpuriu, si înaintea primei, nou conceputa teologie a moralei. Tot aceasta a zeflemit cu amaraciune pe fondatorul acesteia, datorita intrarilor si iesilor lui. Ambele puncte reprezinta în egala masura un motiv de sanctiune: Dumnezeul pe care acesta filosofie încearca sa-l dovedeasca ca fiind adevarat, si ea însasi, pentru ca si-a stabilit un astfel de scop.“
9. F.H. Jacobi, Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, p. 76.