Genealogii ale postcomunismului
articol aparut in Cultura, nr. 222 din 2009-05-07» cultura dezbaterii » o carte în dezbatere
Autor:
A.T. Sârbu & Alexandru Polgár (coordonatori)
Arheologia anacronicului
ALEX. CISTELECAN
„Asteptata, chiar daca nu si prevazuta de multi, încheierea aventurii comuniste a fost imediat înregistrata si sarbatorita la nivel global. Or, la aproape 20 de ani de atunci, episodul caderii comunismului nu mai este decât o referinta istorica regionala. El a schimbat cu siguranta multe, însa numai, sau în primul rând, în lumea est-europeana în care s-a si petrecut. Pentru istoria planetei, sfârsitul comunismului pare sa aiba, asadar, cu mult mai putina însemnatate decât începutul lui“ (i) . Observatia pertinenta a lui Gabriel Chindea ar putea fi extinsa dincolo de aceasta departajare Est-Vest. Într-adevar, cercetarile dedicate comunismului est-european, care constituiau trendul principal al analizelor istorico-politice din anii '90, par astazi sa fi intrat în uitare. Dar aceasta memorie ultrascurta afecteaza nu doar lumea academica occidentala. Estul European, odata trecut prin mitica tranzitie catre lumea civilizata, pare sa-si fi pierdut si el orice punte de legatura cu trecutul sau imediat. Un gol istoric se întinde între experienta sa comunista si prezentul sau neoliberal. Iata de ce niste evenimente actuale precum cele care se petrec peste drum, în Republica Moldova, ne lasa o senzatie ciudata de déjà vu si anacronic totodata. E ca si cum liberalismul capitalist, prin organizarea sa spatiala, ar produce spontan la marginile sale exploziile anacronice ale acelei istorii pe care el însusi o refuleaza în interiorul insulei sale de post-istoricitate.
Comunismul nu mai face de mult eveniment, nici în Vest, nici în Est. Ceea ce nu ne împiedica însa – ba dimpotriva – sa regizam cât mai bombastic recuperarea acestei teme în abordari cât mai spectaculoase, substituind astfel pe nevazute ceea ce trebuia sa fie un eveniment de sens cu un simplu eveniment editorial: a se vedea megacolocviul pe tema „Ideea comunismului“ organizat recent la Birback Institute din Londra, la care a participat toata floarea cea vestita a filosofiei continentale; sau, daca vrem, rarisimele volume dedicate subiectului la noi, si care au facut eveniment mai mult prin numele, numarul sau statutul autorilor & mandatarilor decât prin subiectul lor propriu-zis.
Din acest punct de vedere, volumul colectiv „Genealogii ale postcomunismului“ reprezinta o dubla reusita: mai întâi, pentru ca, plasându-se într-o perspectiva genealogica asupra temei, el abandoneaza deliberat o abordare în termeni de istorie liniara, în care succesiunea „logica“ si „normala“ comunism-tranzitie-democratie împinge inevitabil primul termen în mit si anacronic. Ceea ce însa nu înseamna ca trecutul comunist este scos de sub praf si repus pe masa în toata actualitatea sa inexistenta – în fond, statutul anacronic pe care realitatea neoliberala îl impune ideii comuniste fiind un fel de iluzie obiectiv necesara, din momente ce, asa cum observa Adorno, „ceea ce pare iremediabil depasit“ nu este decât masca pe care societatea administrata o impune utopiei. Printr-o miscare aproape dialectica, abordarea genealogica recupereaza acest trecut ca activ si anacronic totodata, depistându-i prezenta pregnanta în chiar interstitiile contemporaneitatii.
Al doilea merit al volumului „Genealogii ale postcomunismului“ este ca reuseste sa iasa de pe cararea hiperbatatorita a ceea ce s-ar putea numi disputa realisti-nominalisti în comunismologia româneasca (si nu numai): adica dezbaterea dintre cei care considera ca ideea comunista trebuie identificata si condamnata în postura regimurilor autoritare din Europa de Est, si cei care încearca sa salveze si sublimeze aceasta idee comunista prin disocierea ei de orice posibila asemanare cu realitatea. Din fericire, autorii volumului pornesc de la niste ambitii ceva mai modeste, traditionala condamnare si monumentalizare în bloc a trecutului recent lasând aici locul unei abordari mai circumscrise care interogheaza raportul pe care aceste regimuri comuniste din Estul Europei l-au avut cu modernitatea.
Cu toate astea, anumite inconveniente de structura trebuie remarcate. E, poate, inevitabil ca atunci când ai atâtia invitati la cina câti autori sunt în volum, grupul sa se sparga în varii bisericute si în locul unei dezbateri comune sa obtii diverse discutii în doi-trei pe la fiecare colt al mesei. E interesant, în acest sens, de urmarit continuitatile si asemanarile care izoleaza în grupuri mai mici aceste texte si care bruiaza oarecum discutia oficiala comuna. Printre cele trei eseuri foarte interesante semnate de G. M. Tamás, Boris Groys si Boris Buden, gasim doua texte usor diluate – ca semnificatie, si nicidecum ca patos – scrise de Alexandru Polgár si Claude Karnoouh, si care texte sunt, ai zice, dispuse în oglinda, la seriile nesfârsite de întrebari retorice pe care si le adreseaza primul (ii) parând sa raspunda întotdeauna prompt sirului de exclamatii profetico-mânioase ale celui de-al doilea. La fel, reconstructia directiilor de modernizare ale comunismului românesc, realizata într-o maniera atenta si migaloasa de catre Cornel Ban, pare sa fie dublata în negativ în articolul lui Marius Babias, în care o încercare similara produce ca efect un discurs în care scurgerea monotona a arhicunoscutului nu este întrerupta decât de iruptiile implauzibilului.
Cu totul aparte e textul Corinei Iosif – nu în sensul ca s-ar situa sub media de reusita a colegilor de volum, ci în sensul ca e, în mijlocul atâtor abordari de maxima generalitate, singurul care propune un studiu de caz cât se poate de concret, dedicat Muzeului Taranului Român de la Sighet. Diferenta de abordare e atât de frapanta încât, citindu-l, nu poti sa nu te miri ca într-un acelasi volum pot sa coabiteze pasnic afirmatii precise precum „Muzeul s-a închis apoi pentru reorganizare în 1968, exact anul în care cel care avea sa ajunga actualul sau director, Mihai Dâncus, începea sa lucreze la aceasta institutie“ (iii) cu sentinte de mare anvergura precum „E de banuit din capul locului atunci si ca provenienta solicitata prin interpretare trebuie ca e una traversata, lucrata de o dualitate; una care, în timp ce produce/reclama «stratificarea» modului inteligibil de a se da al acestei scheme, o si oculteaza – în aparentele ei –, conform de altfel, deja, schematizarii celeilalte, care si ea înscrie, formal, în limba (si-n lexicul în care gândim aceste lucruri), semnificantul «postcomunist» ca pe-o figura materiala a obliterarii clivajului post- /comunist.“ (iv) .
Cea mai interesanta contributie din volum pare sa fie, în opinia mea, cea a lui Ovidiu Tichindeleanu. De la bun început, eseul sau „Modernitatea postcomunismului“ repune în lumina una din acele coincidente halucinante din istoria filosofiei si a politicului în care contingenta pare sa dea mâna cu necesitatea: e vorba, mai exact, de dezbaterea pe marginea conditiei postmoderne dintre Lyotard, Habermas si Rorty, dezbatere care a parut sa intre în umbra odata cu transformarile din Europa de Est, pentru a fi recuperata ulterior, în „teoria“ sfârsitului istoriei a lui Fukuyama, într-un soi de sinteza perversa în care cele trei pozitii antagonice sunt integrate în ceea ce s-ar putea numi, folosindu-ne de expresia lui Bourdieu si Boltanski, utopia neoliberala ca „fatalism al probabilului“. Directia principala de interpretare a textului lui Ovidiu Tichindeleanu – care directie se regaseste oarecum, într-o forma ceva mai schematica, în articolul Lorei Ridha si, dimpotriva, într-o forma mult prea turbata, în care ideile apar si dispar de la un paragraf la altul, în eseul final semnat de Bogdan Ghiu – porneste de la ipoteza avansata de Immanuel Wallerstein privind existenta a doua modernitati: cea a emanciparii politice si cea a progresului tehnologic. Din aceasta perspectiva, identitatea speculativa dintre Estul comunist si Vestul capitalist ar consta în privilegierea constanta a modernitatii tehnologice în dauna modernitatii politice. Diferenta de manifestare dintre cele doua sisteme politice ar ascunde, astfel, o identitate de esenta: „Putem întelege astfel comunismul est-european ca o continuare a modernitatii occidentale în conditii restrânse si conflictuale, un mediu ce gazduia contradictiile sau antinomiile modernitatii occidentale de o maniera explicita“ (v) .
Si totusi, critica, de pe pozitiile lui Wallerstein, a criticii postmoderne a marxismului, din care rezulta ca axa emanciparii trebuie mentinuta si supraordonata celei a inovatiei tehnologice, pare sa creeze cel putin tot atâtea probleme pe cât rezolva. Mai întâi, ea are ca efect ca, încercând sa-l salveze pe Marx din deriva totalitara în care se presupune ca i se balaceau ideile, îl arunca în schimb odata cu apa din copaie. Practic, din Marx ramâne un socialist utopic si agricol. În al doilea rând, ar merita interogata însasi distinctia oarecum nedialectica între cele doua axe ale modernitatii. Membrii unui trib, de oriunde ar fi ei, se poate sa fie tot de atât de emancipati politic pe cât e socialmente posibil. Iar o comunitate de internauti, de oriunde ar fi ea, se poate sa fie tot atât de oprimata politic pe cât e liberalmente posibil. Cu toate astea, parca numele de modernitate (si, în ce ma priveste, preferintele personale) par sa se îndrepte catre cea de-a doua. Cu alte cuvinte, atâta timp cât ramânem la opozitia nonmediata dintre modernitate tehnologica si modernitate politica si trecem cu vederea faptul ca orice emancipare politica presupune generarea si rafinarea unui anumit tekhné, riscam sa cadem în fundatura conservatoare si sa ratam modernitatea (sau cel putin unul din aspectele ei principale) în chiar încercarea de a o autoimuniza.
În acelasi fel, alaturarea pe care Ovidiu Tichindeleanu o opereaza între bigotismul postcomunist si hedonismul capitalist este o intuitie absolut remarcabila: aparentul paradox al acestei alaturari ar masca, astfel, o identitate mai profunda, acelasi mecanism al fetisismului si al alienarii fiind activ în ambele fenomene. Si totusi, din nou, denuntarea repetata a hedonismului capitalist risca sa ne faca sa uitam ca ceea ce trebuie condamnat aici e aspectul capitalist, si nicidecum cel hedonist si ca, în fond, aparenta goana incontrolabila dupa placeri si senzatii este, în interiorul capitalismului, întotdeauna în sprijinul linistii si ordinii victoriene – aceasta complicitate ascunsa dintre Id si supraeu fiind tocmai ceea ce Marcuse denunta ca „desublimare represiva“.
În fine, cât priveste contemporaneitatea noastra imediata, numai de bine. Ca sa încheiem într-o nota optimista, sa ramânem la aceasta observatie/profetie pe care o ofera Ovidiu Tichindeleanu si la care, personal, subscriu în totalitate: „Am putea deduce în acest sens ca subperioada din 1989 pâna în anii 20xx îndeplineste în raport cu 1968 o functie analoaga perioadei 1815-1845 în raport cu 1789: o regrupare a fortelor (neo)conservatoare într-o etapa tranzitorie a sistemului mondial“ (vi) . Si as sublinia cuvântul „tranzitorie“. Daca nu din alt motiv, macar ca sa avem si noi tranzitia noastra.
Ce-i de facut
L. GHIMAN
În una din cele mai bune carti de reflectii filosofice datorate unui autor român (sau ar fi trebuit sa zic: nascut în România?), exista o întrebare pe care, de-atunci, nu am mai putut s-o uit. Am sa ma razbun dislocând-o aici, pe post de preambul, laitmotiv si factor de contaminare. Ea suna, în memoria mea failibila, cam asa: De ce atâta zbatere (pentru emancipare, pentru eradicarea fricii si a nedreptatii)? Nu vedem ca oamenii sunt în general multumiti de existentele lor? „La ce bun?“ se întreaba G.M. Tamás, „Lumea este, în realitate, destul de suportabila si cel mult banala.“ (i)
As porni de la premisa ca aceasta întrebare surprinde cel mai bine crampa întâlnirii ratiunii cu actiunea, a intelectualului cu politica de care dau seama si „Genealogiile postcomunismului“. Una din figurile acestui punct orb – disponibila reveriilor unui calator prin istoria metafizicii – ar fi uimitoarea idee a primului motor al lumii, a celui care misca fara a se misca la rându-i. Nu e asta fictiunea de sine prima a intelectualului occidental, aceea de a crede ca ceea ce el gândeste îi pune pe ceilalti – pe toti – în miscare? Ce se întâmpla însa, când, provocati de G. M. Tamás, ne vedem confruntati cu perspectiva nelinistitoare ca eforturile theoriei, ale logos-ului, ale oricarei productii culturale nu misca pe nimeni? Ca lor nu li se poate asocia nici un praxis? Ca, astfel, politica, definita cândva de Bloch drept „capacitatea de a gândi în mintea altora“ e în cel mai propriu sens, cel radical, imposibila? Cine ar putea contempla cu satisfactie aceasta situatie, ce se potriveste atât de bine zilelor noastre?
Cea mai mare partea a textelor cuprinse în volumul proaspat aparut la Editura Idea sunt în circulatie de ceva vreme (ii) – însa n-au primit prea mare atentie (daca s-au bucurat de vreuna). Gestul de a strânge laolalta aceste luari de pozitie relevante pentru maniera de problematizare a fizionomiei actualitatii noastre datorate „stângii intelectuale“ (iii) – nu-i oare unul redundant a carui motivatie secreta e refuzul de a accepta aceasta evidenta: ca nu-i pasa nimanui? Nici un repros în aceasta întrebare staruitoare, care se strecoara aici, dupa cum se va vedea.
(urmare din pagina 17)
Ni se ofera, în aceasta culegere, „o noua montura“ a unor eforturi dispersate initial în alte proiecte (iv) – si eficacitatea editoriala a acestui dispozitiv e certa. Avem la îndemâna, între aceleasi coperte, luari de pozitie pe tema (generica) a relatiilor dintre modernitate, comunism, postcomunism si postmodernism în Europa Estica si Centrala, datorate unor nume cunoscute precum G.M. Tamás, Boris Groys, Claude Karnoouh, Aurel Codoban, Ciprian Mihali, Bogdan Ghiu sau Marius Babias, alaturi de altele, poate mai putin notorii, ale unor activi combatanti în peisajul academic, cultural si artistic, români sau straini (alaturi de editori, Irina Iosif, Boris Buden, Ovidiu Tichindeleanu, Gabriel Chindea, Lore Ridha, Cornel Ban). Efectul de panoramare si surprinzatoarele acorduri mutuale dintre texte, dincolo de diversitatea opiniilor, a perspectivelor, a surselor si a stilurilor fac din aceasta carte o resursa deloc neglijabila, si de care aceasta sotto voce a culturii noastre de care se va face vorbire aici avea nevoie.
Ce caracterizeaza însa, la nivel de continut, aceasta carte, facând-o în sine utila si utilizabila, adica, eventual, ceva mai mult decât o reusita editoriala? Ei bine, este o carte care pune multe întrebari bune când vine vorba despre „atitudinea noastra de modernitate“. Pune în discutie un proiect pe care l-am asumat aproape ca pe un destin („integrarea în structurile europene si euroatlantice“, cum am auzit-o de atâtea ori, modernizarea, „tranzitia catre statul de drept si economia de piata“). Nu pentru a-l invalida, ci pentru a arata ce caracter (al nostru) face acest proiect sa devina destin, si, prin asta, ceva de nechestionat.
Prin aceasta, parcurgerea eseurilor devine un exercitiu de deprogramare. Volumul „Genealogii ale postcomunismului“ este destinat acelor cititori care prefera sa nu ia metaforele ad literam. Adica, spre pilda, pentru cei care nu cred ca cei aproape 50 de ani de comunism au fost, pur si simplu, un cosmar, din care, odata treziti, putem sa ne întoarcem, usurati, la rutina noastra diurna, democratica, si la comertul nostru cotidian, de piata libera. Comunismul nu-i pur si simplu o sincopa ce întrerupe evolutia democratica a României interbelice, si care, iata, a luat sfârsit. Mai mult, poate ca acest comunism (ca socialism real) întretine relatii structurale mult mai ferme cu proiectul modern în ansamblu – cel pe care ne-am obisnuit sa-l identificam fara suspiciune cu democratia si economia de piata. Poate ca ceea ce ne-am obisnuit sa gândim ca fiind antagonice si logic nemiscibile (democratiile liberale ale Occidentului si sistemele socialiste – de clasa si de rasa, cum spune A. Codoban, largind la maxim sfera discutiei) sunt componente eterogene ale aceleiasi modernitati, daca nu cumva simple dinamici diferite ale acesteia, sau, cum opineaza cu destule argumente O. Tichindeleanu, de pilda, cele doua polaritati proiective inconciliabile ale conceptului de modernitate, modernitatea tehnologica si cea a emanciparii, menite sa stea sau sa cada împreuna. Ori poate ca ceea ce noi numim comunism e un alter ego (hiperactiv si brutal) al modernizarii, prin aceea ca, asa cum arata Tamás, înlatura sistemele sociale de casta din estul european, patriarhal, asa cum se petrecuse (oricum nu fara zguduiri profunde) si în Occident în secolele dinainte. În fond, nu e istoria marea descoperire a modernitatii, cea care, pentru întâia data, face ca o ierarhie si un sistem de economie a bunurilor, inclusiv a celor simbolice, si o ierarhie sociala ce pareau tinute în fiinta de transcendente de neclintit (legea divina si, subsecvent, cea naturala) sa devina, aproape dintr-o data, contingente?
Eseurile din sectiunea a doua a volumului sunt dedicate în principal reflectiei asupra acestei teme: cum sa ne gândim actualitatea noastra fara a schimba un surogat de evidenta indepasabila cu un altul? Caci daca proiectul de emancipare transpus în formele socialismului de clasa si-a aratat monstruozitatea ideologica, simpla sa disparitie nu înseamna ca cealalta cale, a fericirii tehnologice si consumiste este automat justa – ea e doar cea care a supravietuit (Unii ar spune: „a învins“ – însa cu ce pret?).
Una din observatiile cheie ar fi aceea ca, cel mai adesea, Estul ar fi, în ultramodernismul sau de revansa, un sistem capitalist mai pur decât cel din Vest, lipsa controlului asupra sistemelor schimbului fiind datorata unei orbiri critice de care Vestul nu se face vinovat în aceeasi masura. Iar aceasta orbire critica este inculcata sistematic, devenind aproape o voluntara adorare a unicei alternative la îndemâna.
O. Tichindeleanu vorbeste aici de un proces malign de inoculare ideologica, o „colonizare“ pe care conditia noastra postcomunista a facut-o, de altfel, posibila. (Cu un exemplu, lucrurile s-ar putea lamuri oarecum. Într-o dezbatere, Claude Karnoouh a explicat lipsa de directie si de eficacitate a miscarilor sindicale din România prin butada ca tot ce a reusit comunismul, acest stat destinat emanciparii proletarilor, a fost sa produca o clasa muncitoare docila pâna la stupoare. Inechitatile si nedreptatea pe care trebuie sa le suporte azi multi dintre salariatii acestei tari – slujbasii statului nefiind defel cei din urma – nu par sa genereze mai mult decât niste ridicari triste din umeri.)
Una din parolele acestei acomodari salbatice la ceea ce credem ca ar fi modernitatea Occidentului este, în România, alibiul ideologic al tranzitiei. Lasând cititorului sa culeaga, din textele din a treia sectiune, alte dispozitive ideologice care legitimeaza prea multe excese si prea multe barbarisme, sa ne referim pe scurt doar la aceasta tranzitie, înainte ca ea sa dispara complet, înlocuita cu alt Ersatz pentru ratiune, criza. Si, pentru a însoti în loc de a repeta observatiile si analizele din volum, sa aducem aminte ca tranzitia este o specie de temporalitate pe care si-o aservesc si pe care o impun Luminile, comunismul si postcomunismul nostru deopotriva. Când, la sfârsitul secolului al XVIII-lea, Kant formula imperativul epocii sale ca o iesire din minoratul autoimpus de oameni datorita lenei si fricii de a gândi, defineste o dinamica a lumii care se va dovedi nu atât de împlinit, ci mereu neîmplinita. Timpul acestei tranzitii, în lipsa oricarui criteriu capabil sa constate împlinirea sa, e prelungit la infinit, asimptotic. În orice caz, el poate sa mentina o mobilizare sociala pe termen nedefinit, uzând de figura neclara a unei finalitati dezirabile: teleologie fara scop final. Ideologia comunista a amânat, ce-i drept din alte ratiuni, împlinirea timpului si sfârsitul istoriei ca atare construind o structura quasi-identica de mobilizare a societatii. Tranzitoriul eternizat capata o forma etapizata, de „noi si noi cuceriri si realizari“ – de realizari mereu „reale“ (factice, scriptice) care ar fi capabile sa se acumuleze pâna la ireal. Tranzitia de la regimul comunist si economia planificata la democratie si piata libera n-a fost, în anii de dupa 1989, nici ea, ceva diferit pentru oamenii care-si doreau, în sfârsit, recompensa. Atâta doar ca redemptiunea (altadata luminarea, emanciparea, societatea comunista) vine acum portionata, pentru consum, si se plateste ca rata lunara. Tranzitoriul este timpul acestei lumi – însa el nu mai e însotit de nici un fior de spaima, de nici o rezistenta, nu mai permite nici un ragaz, nici o acumulare, ci doar cheltuirea vietii. Când Zinoviev constata, în „Homo sovieticus“, ca, parasind lagarul comunist, s-a extras din istorie, avea dreptate doar pe jumatate. Istoria vietii zilnice din comunism si din postcomunism – nu cea cu majuscule – e cea a unei nefericiri portionate, tranzitorii, si, prin asta, suportabile, sinonima cu multumirea byte size. Acestui nadir al fericirii, pe care Fukuyama îl gaseste necesar pentru realizarea scopului isothymiei celor multi, îi corespunde zenitul acumularii capitalului, unde soarele istoriei nu mai lasa nici o umbra.
Ce-i de facut – daca e ceva de facut prin gândire, în acesta modernitate cu atât mai moderna noua, celor din Est, postcomunistilor? Evidenta vorbeste mai degraba împotriva unui potential de schimbare, de revolta: Lumea este oarecum suportabila, si putine arata ca ar putea sa iasa din acest intransitivum al tranzitoriului. Raspunsurile nu-s la îndemâna, si în zadar le vom cauta în cele doua texte „militante“ din prima sectiune. În locul lor, prefer cartea pe care o joaca aceasta carte, citita pe de-a-ntregul: o rezistenta la capacitatea noastra de a servi singuri iluzii, si, astfel, pastrarea acelui ceva de nimic, utopic, care înca ne împiedica sa credem ca lumea aceasta e singura posibila.
De la „Iluzia anticomunismului“
la „Genealogiile postcomunismului“
CODRIN T&a258;UT
„Genealogii ale postcomunismului“ poate fi citita ca o prelungire a „Iluziei anticomunismului“ (i) . Daca în aceasta din urma lucrare o parte dintre autori se concentrau nu atât asupra lacunelor Raportului Tismaneanu (ii) , minusuri de altfel inerente oricarui demers reconstructiv de acest gen, cât asupra strategiilor prin care condamnarea comunismului a fost transformata în legitimarea unei monoculturi (de dreapta), din paginile „Genealogiilor postcomunismului“ razbate o aceeasi atmosfera. Pentru a face dreptate pâna la capat contributiilor reunite de editura Idea trebuie spus ca exista împrastiate ici si colo fragmente de analiza „neutra axiologic“ ale perioadei de dupa '89. Astfel, acesti ultimi 20 de ani sunt priviti fie ca traversând desertul societatii de consum, fie ca împartasind destinul comunitatilor aflate la granita mobila si ambigua a modernitatii si postmodernitatii si intrate în masinaria globalizarii. Însa intentia autorilor nu este una pur reconstructiv-istorica ci una polemica, de delegitimare a pozitiei intelectualilor „oficiali“ care, în încercarea lor de a-si consolida statutul, au recurs la dubla arma a condamnarii comunismului si a glorificarii capitalismului si a lumii occidentale. Asadar, nu genealogia unei epoci, ci arheologia unei ideologii si a unei atitudini.
Gestul polemic al lucrarii poate fi citit chiar din titlu. Unul dintre coordonatorii volumului recunoaste ca termenul de postcomunism nu are nici un randament explicativ, si asta deoarece „spre deosebire de toate celelalte proiecte politice majore ale modernitati, comunismul – în masura în care înseamna emanciparea productiei, respectiv eradicarea separatiei radicale a muncitorilor de mijloacele lor de productie – n-a fost niciodata pus în practica. Suntem înca în plin precomunism, carevasazica: într-un timp anterior emanciparii muncii“ (iii) .
Concluzia diseminata în majoritatea textelor care compun volumul este aceea ca postcomunismul reprezinta o raportare, artificiala, fabricata la trecutul comunist si la prezentul capitalist. Pentru cei care au trait în blocul estic, unei perioade în care au experimentat pe propria piele realitatea comunista
i-a urmat o epoca în care s-au trezit fara repere, îmbratisând cu frenezie canonul societatii de consum. Astfel capitalismul a capatat în tarile ex-sovietice caracterul de unic si legitim supravietuitor. Autorii „Genealogiilor“ considera ca acest proces a fost încurajat, în principal, de catre intelectuali, care, abdicând de la functia lor critica, au promovat un model teoretic simplificat, în care unica sarcina ce trebuia îndeplinita era reîntoarcerea la valorile Occidentului.
Strategia cartii se poate defini pe doua etaje. O prima clasa de texte amorseaza o analiza a structurilor paralele ale comunismului si ale capitalismului. Gáspár Miklós Tamás si Claude Karnoouh conchid în articolele lor ca cele doua ideologii adversare, capitalismul si comunismul nu sunt atât de diferite. Privite din perspectiva efectelor pe care le-au produs, ele manifesta o radacina comuna, cea a dominatiei si a exploatarii.
Acestui prim demers i se adauga un altul, care analizeaza postcomunismul în termenii tranzitiei. Astfel, tranzitia în care s-au înscris statele fostului bloc sovietic s-ar fi produs printr-o nivelare a modernitatii. Atât Ovidiu Tichindeleanu cât si Lore Ridha argumenteaza teza ca modernitatea comporta o structura contradictorie. Pe de-o parte exista o lunga traditie a emanciparii, pe de alta parte avem manifestarea efectelor de dominatie, proprie logicii dezvoltarii capitalului. Discursul postcomunist nu a asumat însa aceasta ambivalenta ocultând fenomenele negative si dezamorsându-si asadar discursul critic. Astfel, postcomunismul a produs un mecanism de muzeificare (iv) încercând sa prezinte comunismul sub forma unei diferente culturale, diferenta care evident nu exista decât sub forma vaga a unor produse ale industriei culturii. Asadar, momentul zis al postcomunismului nu a fost numai unul de negare ci si unul de construire a unei imagini retrospective a comunismului si a relatiei cu acesta.
Prima consecinta, si cea mai devastatoare, a fost aceea a dinamitarii criticii. Majoritatea autorilor remarca faptul ca postcomunismul românesc reprezinta o încercare de sincronizare cu o modernitate canonizata în forma liberalismului triumfator, a capitalismului. Asadar, postcomunismul ar fi echivalent cu un filtru necritic de preluare a tarelor capitalismului. Postcomunismul nu tine cont de ambiguitatile modernitatii, o simplifica.
O a doua consecinta priveste raportarea la comunism. În cel mai fericit caz post comunismul este condamnat sa priveasca comunismul doar din afara ca realizare a masinalului, ca hiperrationalizare a modernitatii.
Dincolo de înscrierile în tematica locala a luptelor pentru hegemonie culturala si ideologica în Est, „Genealogii ale postcomunismului“ încerca sa raspunda si la o problematica ce anima intelighentia de stânga de mai multe decenii. Mai exista, asadar, resurse care sa alimenteze lupta împotriva hegemoniei Capitalului. Alexandru Polgár considera ca sub ruinele socialismului practicat de statele fostului bloc sovietic s-ar putea regasi fragmente pretioase ale unui tip de gândire si actiune, care ar reprezenta singura sansa de salvare. Acestea ar constitui restul comunist care trebuie reactivat pentru a reda muncitorimii statutul de subiect. Reluarea acestui rest ar echivala, potrivit autorului, cu o privire aruncata lumii, de aceasta data, din interiorul comunismului, o instanta cu potential critic infinit.
Pe ce s-ar baza însa virtutile critice ale comunismului? Lectura volumului scoate la iveala un întreit raspuns: pe utopie, pe proliferarea unor diferente neasimilabile si pe superioritatea posibilului asupra realului. Comunismul nu s-a încarnat înca în aceasta lume, si nu din cauza unor derive si accidente de parcurs ci pentru ca nu se poate actualiza aici. Astfel comunismul functioneaza asemenea ideilor regulative ale lui Kant combinate cu un fond de asteptare mesianica. Nu este cazul sa acuzam o asemenea gândire de misticism. Se poate însa constata ca acesta conserva divortul criticii de praxis, aspect subliniat înca din anii '60 de teoreticieni combatanti precum Herbert Marcuse.
Exista însa un rest comunist, tocmai pentru ca istoria ne-a pus la dispozitie modelele tragic-estetice ale declinului sau ale catastrofei, dar niciodata pe cel al disparitiei totale. Istoria prezinta naratiunea mereu reluata a unui rest care nu va avea parte niciodata de o combustie totala. Poate de aceea sfârsitul istoriei închipuit de Fukuyama nu însemna decât reluarea acelorasi procese cu o alta cadenta.
Problema fundamentala pe care o ridica astazi capitalismului nu este nici dominatia si nici forta cu care si-a spulberat adversarii de pe scena geopolitica. Problema pe care capitalismul o suscita într-o maniera constrângatoare tine de epuizarea orizontului reprezentarii unei alt tip de organizare a societatii.