Antropologul fara însusiri
articol aparut in Cultura, nr. 204 din 2008-12-18» cultura cultura dialogului »
Autor:
De vorba cu Claude Karnoouh
Claude Karnoouh este antropolog si filosof francez. S-a nãscut în 1940 la Paris unde a urmat studii de fizicã si chimie la Sorbona si ulterior studii de antropologie socialã si filosofie la Universitatea Paris X Nanterre. A fost cercetãtor principal la CNRS (1968-2005) si a predat cursuri de antropologie si filosofie la mai multe universitãti din Franta, Belgia, Italia, SUA, Ungaria si România. Începând din 1973 a întreprins anchete de teren în Maramures. Este autorul a sase cãrti si a peste trei sute de articole si eseuri. Interviul de fatã a urmãrit ca temã principalã practica etnografiei din România înainte de 1989. A fost înregistrat în mai, 2006, la Cluj-Napoca. Gabriel Troc predã cursuri de antropologie la Facultatea de Sociologie si Asistentã Socialã a Universitãtii Babes-Bolyai.
Gabriel Troc: As dori sa începem discutia pornind de la felul în care procedati la culegerea de informatii pe teren.
Claude Karnoouh: Sunt doua feluri de a culege informatii. Desigur, e banal, exista o mica metodologie. Mergeti la cineva acasa si întrebati un anumit lucru, pentru ca aveti în minte un lucru precis, si-atunci spui, mai Ioane, mai Petre, cine a fost bunicul tau, strabunicul tau, vecinul tau de jos etc., sau bunicul tau câte vaci a avut, de unde v-ati mutat aici si când…
G.T.: În Maramures ati facut lucruri de acest gen la un moment dat. Când anume?
C.K.: La început. Sa stiu, bineînteles, cine sunt oamenii, sa fac un plan al satului si altele. Planul l-am facut cu preotul satului; am luat fiecare casa, fiecare numar, întrebând cine sta acolo, cum stau ca gospodarie, si cât de „vechi“ e statutul lor, cum se spune în Maramures.
Pe de alta parte, dincolo de lucrurile simple, m-as referi la observarea unui fenomen social oarecare. Sunt gesturi, mâncaruri, culori ale materialelor, podoabe, haine, vorbe, pozitii, miscari ale corpului, cântece, descântece, jocuri, tipuri de muzica. Toate astea se înregistreaza.
G.T.: Cum ati facut înregistrarile?
C.K.: Mai mult prin scris, însa am facut si fotografii, opt mii de fotografii. Dar nu am filmat, nu aveam timp. Prin urmare, se aduna un material urias pe care trebuie sa-l organizezi. Exista doua posibilitati. Fie ai o grila pregatita si faci porcaria care se cheama comparative studies, si atunci totul intra într-un sistem de clasificare cu plus sau minus sau identic, fie iei evenimentele si fenomenele pe care le-ai observat si, în functie de ceea ce stii – mai mult, mai putin – încerci sa le dai un sens, sa stabilesti niste corelatii. Însa nu este înca de ajuns. Pentru ca asa poti ajunge la un sens de fapt banal. Ritul de trecere, de pilda: îl stiam dinainte. O alta cale, sau drum: tu, pe hârtie, refaci – iar acum cu fotografia digitala se poate ilustra si mai bine ce vrei (desi uneori e mai bine fara!) – refaci, deci, cronologia acelui fenomen si te duci la informantii pe care i-ai selectionat dinainte, nu statistic, ci pe care i-ai selectionat pentru ca sunt destepti. Ca de obicei, ca la universitate, oamenii interesanti sunt oamenii destepti. Ce înseamna un informant destept, într-un trib, într-un sat, oriunde? Un tip care a meditat deja asupra societatii lui, un tip reflexiv, un tip care nu a gândit asa cum gândesti tu, ca antropolog, dar care are deja societatea lui „gândita“. Adica un ins care are deja un metadiscurs fata de celalalt. Un tip sau o tipa (de obicei pentru ritual femeile sunt cele mai bune).
G.T.: Stiti ca de obicei în cartile de metodologie se spune ca „tipul“ asta este de obicei un marginal în cultura lui. Credeti ca este adevarat? Acesta este insul pe care trebuie sa îl cautam pe teren?
C.K.: Nu neaparat. Poate sa fie chiar cineva situat în centrul culturii lui. Asta este fantasma etnologilor, ca sunt si ei marginali. Poate fi un tip central, marginal sau intermediar, ce conteaza este, cum am spus, sa fie destept.
Începi, prin urmare, cu punerea întrebarilor. De ce asta si asta. O!, spune ceva femeia sau barbatul cutare sau tânarul cutare: înteleg prima data cuvintele. Dar ce vrea el sa spuna? A, îti zice el, dumneata nu stii, domnule profesor, da' Maria, Maria aia de pe dâmb, a avut un om când era tânara, dar a fost mireasa buna. Ãsta-i un fel de a-ti spune ca era o curva, însa nu-i spune asa. Acesta e un exemplu simplu, sunt altele mult mai sofisticate. Ce se întâmpla de fapt? Eu primesc o lectie de cultura si transform lectia asta de cultura într-o hermeneutica. Adica: eu am o alta cultura si fac o traducere, dau o interpretare în cultura mea, nici mai mult, nici mai putin. Doar dupa asta pot sa fac o comparatie. Ceea ce descriu este o cale, poate nu singura. Însa, ca practica, asta se face în fiecare zi.
G.T.: Este foarte geertzian ce-mi spuneti pâna aici. Geertz descrie la fel lucrurile.
C.K.: Da, bineînteles. V-am spus ca sunt original? Nu. Stiu ca Geertz a facut asa, l-am citit.
G.T.: Ma rog, el cel putin spune ca asa trebuie facute lucrurile.
C.K.: Da. Dar le-a si facut. Textul lui despre luptele de cocosi din Bali demonstreaza acest lucru. Sa revin. Este si o a treia cale (si poate si a patra, dar asta e un pic mai sofisticata si mai personala), de urmat mai degraba iarna, dar si vara într-un alt context, iarna aici, nu în Africa, e foarte frig… Nu fac comparatie cu mulsul vacilor, caci si la massai în Africa, vacile se mulg aproximativ la fel ca în Maramures. De fapt cultura materiala a taranilor din mai multe culturi ale lumii este foarte asemanatoare. Fiindca solutiile tehnice sunt în fond limitate. Evident, daca au vaci, oi, adica sunt crescatori de animale ori nomazi; daca sunt însa vînatori-culegatori din Australia sau Africa este totusi altceva. Vorbesc aici despre tarani care sunt sedentarizati si care au un sistem de cultura rezultat din cresterea animalelor. Este vorba despre o buna parte din Europa si Orientul Mijlociu. Africa e deja într-o situatie diferita. Dar acolo unde este si grâu si porumb si ovaz, orz, secara si asa mai departe cultura materiala este asemanatoare. Cultura orezului e deja diferita, tehnic vorbind. Deci, iarna, prin urmare: noptile sunt lungi, friguroase, oamenii stau acasa. Ce fac femeile? Dau drumul la razboi, la tiara, în Maramures se spune „tiara“. Si fac prosoape, covoare, cergi, pânza – de obiele, de camasa – ori torc.
Ce fac fetele? Brodeaza. Ce face barbatul? Tata, sau bunicul, ori cei doi împreuna? Repara un plug, fac linguri de lemn, sau stau, cugeta din când în când, ori sculpteaza pecetar de prescura. Altul sculpteaza piese pentru razboiul de tesut sau face un fus, altul… bea tuica! Înca altul citeste Biblia. Vine un vecin, care e pocait, si doi batrâni încep o conversatie teologica de doua ore. Interesant, nu? Dovada ca stiau sa citeasca. Vin vecini; de pilda undeva era un televizor, lucru rar pâna de curând. Vin fetele vecinului si, daca sunt câteva fete, feciorii vin dupa ele. Feciorii vin cu horinca, beau, cânta. Fetele cânta si ele, brodând. Babele se bucura si ele ca e cald în casa, ca fata casei va avea multi petitori. Se arata fetele de perina si cum „îi totu' frumos“. Sau se aduna vecinii la desfacut de cucuruz. Si atunci doi, trei, patru, totdeauna vine si o vecina care brodeaza sau toarce. Bun, oamenii vorbesc. Despre ce vorbesc? Despre ce se petrece în sat, despre problemele lor. Uita-te, de ce a fugit fata lui Hulpoi cu nu stiu cine, si nu stiu care se tinea cu nevasta lui cutare prin Baragan, vorbesc despre cum se va împarti averea. Prin povestile astea capeti o viziune asupra vietii; nu spun ca asupra întregii lor vieti, dar afli cum se informeaza oamenii, cum se catalogheaza si multe altele.
G.T.: Apropo de asta, scriati în cartea dumneavoastra despre versificatie (1) ca principalele teme si principalul obiect al ritualului este sexualitatea.
C.K.: Da, bineînteles.
G.T.: Va referiti la faptul ca acest subiect se consuma discursiv cel mai mult?
C.K.: Da. De pilda despre întâlnirile din timpul ritualului: se spun glume si se fac referiri contextuale. Daca tu nu stii contextul, fie ramâi cu impresia unei discutii daca nu chiar porcoase, atunci pe-aproape, sau nu întelegi nimica.
G.T.: V-as întreba aici ceva ce tine de un interes personal. Are taranul, asa cum l-ati cunoscut dumneavoastra în Maramures, o vorbire neritualizata despre sexualitate? Eventual care ar fi proportia dintre vorbirea ritualizata si cea „laica“?
C.K.: Da, este vorba si despre asa ceva. Este ceea ce tine de registrul bârfei, care e foarte „tare“ din când în când. La limita, daca ar fi fost într-o situatie urbana este ceea ce se numeste „denuntare“. Se pot spune niste lucruri incredibile! Daca devii un pic intim cu gazdele atunci descoperi ca oamenii pot fi si foarte rai.
G.T.: Asa se joaca si statutele. Nu?
C.K.: Da, dar este vorba aici si de discursul public, caci sunt doua discursuri diferite. În familie însa pot fi de o cruzime incredibila, eu nu am crezut asa ceva! În public pot sa fie un pic „tare“, însa în general se folosesc metafore, aluzii subtile, zâmbete, ori în loc de nume folosesc porecle când vorbesc despre cineva care nu e prezent. Asa, de exemplu, gazdoiului meu, când nu era prezent, îi spuneau Zieru, fiinca era un mare fustangiu.
G.T.: La ce va referiti mai exact când vorbiti de cruzime?
C.K.: La o exprimare „taioasa“ în special, dar nu numai la asta. În primul rând sunt foarte obsedati de sex, fiinca femeile, dupa cum am scris, au o putere extraordinar de mare asupra sexualitatii masculine. Femeia, de fapt, controleaza puterea omului, prin boscoane, vrajitorie. Eu am fost la vrajitoare „sa-mi spuna lucruri despre viata mea“. Era interesant, desigur nu era vorba atât despre viata mea personala, cât despre viata satului. Fiind celibatar, acolo vrajitoarea facea o descriere a tuturor pericolelor care erau în jurul meu, fiindca o gramada de fete „voiau sa ma ia“, sa-mi arunce boscoane sub picioare când umblu, pentru care trebuiau facute descântece, sa fiu ferit de ele. De aceea îmi spunea de ce nu ma simt bine. De pilda, am avut odata o gripa zdravana si am stat opt zile în pat, praf de oboseala si de durere, care însa a trecut ca orice gripa (si cu câteva injectii, facute de preot!). Vrajitoarea a facut în schimb o interpretare ca „boscoanele o lucrat“ si asa mai departe. Desigur, era foarte interesant; descria viata mea în categoriile ei. Era, mai exact, foarte interesant de observat cum se produce o lume, ce pare din exterior fantasmagorica, dar în care toata lumea crede. Vrajitoarea opereaza în interiorul acestei lumi, dovedind, în plus fata de ceilalti, o mare abilitate psihologica. Desigur, interpretarile ei functioneaza doar în aceasta „lume“ pe care vrajitoarea si cei care vin la ea o împartasesc. Altfel nu ar merge, evident. Sa va mai spun un lucru interesant despre asta. Si legam acum lucrurile cu ce-a de-a treia cale despre care am vorbit. Suntem deci acolo, unde se vorbeste despre boscoade, sau se ghiceste despre barbatul unei fete punându-se niste fire rosii de lîna sa înghete într-o apa curgatoare, pentru a se interpreta forma pe care o iau, nu mai tin minte detalii, a fost demult, le-am scris atunci; era interesant însa pentru mine ca forma, forma a conversatiei: cum se va face Baba Iarna, cine va fi la Viflaim, cine nu va fi, dar si lucrurile banale: a revenit de la scoala baiatul cutare care a avut note bune, si ce va face el în continuare, daca va parasi sau nu satul, va face scoala de ingineri sau de tehnicieni, lucruri de felul asta.
G.T.: Ce loc avea în discutiile acestea, mai mult sau mai putin publice, mai mult sau mai putin intime, regimul comunist, situatia politica a vremii? Aveati sentimentul ca sunteti într-un stat comunist prin ceea ce se discuta acolo?
C.K.: Nu, deloc. Alta este impresia despre aceste seri pe care am încercat sa o redau în prima mea carte despre România(2) . Este adevarat ca în anii '70-80 toti emigrantii faceau din Ceausescu un fel de drac. Dar este fals, regimul comunist a fost dur în timpul lui Dej, când chiaburul era arestat, când credinciosul greco-catolic era arestat, pentru ca nu vroia sa treaca la ortodoxie. Fata de acesti ani în timpul lui Ceausescu era un laxism incredibil. Pentru un bun francez iacobin, ca mine, situatia de atunci poate fi caracterizata prin laxism. Nu, nu se simtea duritatea regimului. Chiar daca venea militianul. Militianul venea în fiecare saptamâna sa faca un tur. Nu vorbesc de colonelul Dan, cu Dan era altceva. Venea un militian, un biet plutonier, un baiat simpatic, care era beat dupa ce trecea prin zece-douazeci de case. Taranii îl duceau cu caruta înapoi la Ocna Sugatag. O data era asa de beat ca voia ca eu sa trag cu kalasnikovul lui. I-am spus nu, stii, eu sunt pacifist. Dumneata esti militian, esti sef, tu ai arma, eu sunt însa pacifist. Prin urmare, regimul nu se facea simtit în situatiile obisnuite. Se simtea în schimb când venea activistul, dar si el avea teama de tarani, nu era indiferent la ce spun ei.
G.T.: Nu erau taranii constrânsi sa faca anumite activitati la caminul cultural?
C.K.: Ba da, tinerii, prin scoala. Dar si tinerilor care nu erau la scoala le facea mare placere sa mearga sa se arate la Sighet cât de frumosi îs, cât de bine cânta, ca sunt mai grozavi decât cei din Rozavlea, din Ieud, din Ghiulesti si nu mai stiu de unde. Toti erau mândri. „Suntem mai buni decât ceilalti, domnule profesor, stiti.“ „Ãia îs niste hoti, da fetele lor îs cele mai frumoase…“
Ei, asta este. Astfel de lucruri se afla, însa pentru asta e nevoie de timp. Nu poti sa stai acolo opt zile si cu asta, basta. Pentru o ancheta lexicala da, însa oamenii vor spune lucruri intime si tot ce fac doar dupa mult timp petrecut împreuna cu ei.
G.T.: Cum va priveau etnologii români apropo de aceasta pozitionare de lunga durata pe teren?
C.K.: În general prost. Foarte prost. Cu exceptii: Mihai Pop sau Magdalena Vulpe întelegeau ce fac, majoritatea însa nu.
G.T.: Nu au încercat sa învete de la dumneavostra metodologia pe care o puneati în practica sau sa se inspire din stilul dumneavostra de a face ancheta?
C.K.: Nu, niciodata. Aluas a venit într-adevar sa ma viziteze, ca eram buni prieteni, dar nu ca sa învete, cum spuneti.
G.T.: Cum va explicati aceasta opacitate si lipsa de interes pentru aspectele legate de stiinta pe care o puneati în practica?
C.K.: E simplu. Erau interesati doar de salariul lor, de privilegiile pe care le aveau, pentru ca totusi, chiar daca nu câstigau mult, nu mergeau la fabrica. Cu toate ca muncitorii în timpul comunismului câstigau destul de bine, trebuia sa se scoale la sase dimineata, sa mearga în locuri infecte, sa faca eforturi mari, chiar si în cazul inginerilor. Fosta mea gazda de la Cluj chiar, la care stau si acum, ca suntem buni prieteni, si el, tânar cu diploma de inginer constructor de la Politehnica din Cluj, mergea pe santier cu noaptea în cap sa controleze muncitorii. Iar muncitorii, când îi atentiona ca nu fac bine betonul, îi spuneau: „Da' ce stii tu? Vii tu de la scoala sa îmi dai mie lectii?“ Iar el raspundea: „Da, dar normele, normele…“ Era deci altceva sa te duci la un institut de folclor, unde veneai dimineata, începeai încetisor, mai faceai o cafea, mai stateai de vorba cu fetele despre problemele lor… Apoi întotdeauna e ziua cuiva, sau e ziua de nume, e Ion, e Petre, e Mihai, e Gheorghe, e Maria. Atunci sarbatorim! Vin sandvisurile, asa pe la ora unu, mai manânci un corn, ceva, mai vorbesti, iar la trei esti înapoi acasa.
G.T.: Ati fost în institute în perioada aceea? Prin arhive?
C.K.: Un pic. Dar nu am lucrat acolo. Însa asta era. În afara de câtiva, putini, care lucrau într-adevar serios, majoritatea nu lucrau! Majoritatea culegerilor de folclor sunt de dinainte de razboi. Ma rog, ma refer la cele mai bune. În lingvistica însa, s-a lucrat destul de mult.
G.T.: Cum apreciati statutul etnologiei în perioada comunista, luând în considerare faptul ca regimul începea, chiar în momentul în care dumneavoastra ati venit în România, sa construiasca un „comunism national“ si cauta resurse culturale legitimatoare, pe care etnologii, folcloristii le puteau furniza.
C.K.: Da, evident, comunistii aveau nevoie de material, partial prelucrat, partial brut. Gaseau o parte din el colectat deja în arhive, însa aveau nevoie si de un material înnoit. Sa nu uitam însa, trebuie sa fim cinstiti: „Cântarea României“ a avut un succes urias. Îmi aduc aminte de o emisiune la televizor despre un eveniment al „Cântarii României“ desfasurat undeva în Moldova. A avut un succes urias la tara, descoperindu-se personaje din zonele rurale, care cântau, dansau, povesteau extraordinar de bine. S-a exploatat deci acest filon de o valoare reala, constituit din oameni simpli, care nu erau actori, care nu „jucau“. Am vazut acele emisiuni la televizor, la tara, unde se adunau zeci de tarani care le priveau încântati. Ori, acestia privind, spuneau: „uite, asta e în Bucovina si ce fain e, trebuie sa facem si noi asa“.
G.T.: „Cântarea României“ a fost, atunci, un moment de sincretism cultural, daca putem spune asa?
C.K.: Nu un moment de sincretism, ci, la fel cum stateau lucrurile cu o revista de broderie cumparata de femei de la oras, a fost mai degraba o solicitare a sincretismului. Ca si în cazul festivalurilor de folclor, unde trupele de amatori spuneau: „uite, ai vazut ce fel de pene au astia; si noi trebuie sa gasim asa ceva“. Atunci clopul din Maramures a devenit clopul din Oas, ca li s-a parut mai interesant. Ori niste fete vazusera undeva zadii de catifea (în Maramures se spune „de barson“, din maghiara); atunci s-au reîmpodobit si ele, iar portul a devenit un kitsch, pur si simplu. Dar… era portul lor.
G.T.: Asta a facut „Cântarea României“?
C.K.: Da, asta s-a întâmplat în anii '60-'70 si chiar '80, când sistemul social-economic comunist si-a propus sa pastreze o parte din taranime ca taranime „traditionala“, însa una a carei „traditie“ lua un element de ici si altul de colo, unul din sudul tarii, altul din vest, si asa mai departe. Dar astea au fost timpurile, timpuri ale sincretismelor.
G.T.: Credeti ca etnologii români au considerat în epoca diverse forme culturale sincretice ca forme autentice?
C.K.: Da, bineînteles. Chiar si ce era luat ca autenticitate în anii '20 era doar „traditia de ieri“. Totusi, portul „clasic“ al batrânilor din Maramures pe care l-am vazut – si vorbeam cu Mihai Pop despre asta pe care îl vazuse mai devreme, în tineretea lui – portul batrânilor cu camasa taiata patrat, alba si fara broderie, doar cu un mic rând; la fel gachii, sau cioarecii de iarna din lâna alba, gubarul brun sau alb, ori pieptarul brun sau alb si clopul foarte lat, acestea sunt piese despre care avem certitudinea ca sunt autentice, pentru ca asa se croiau hainele în Evul Mediu. Pe când portul din Bistrita al barbatilor este un aranjament din secolul XIX dupa uniforma husarilor maghiari. Pentru ca era zona de frontiera, multi barbati erau recrutati la sfârsitul secolului XVIII si începutul secolului XIX în regimentele de husari unguri sau de dragoni austrieci. De aici portul acela cu pene de paun în evantai, care este de fapt transpozitia formei cuirasee autrichienne. Astfel de forme au fost luate ca autentice. Însa în zone ca Maramures sau Oas, partial Bucovina, unde se poate depista taietura hainei, avem certitudinea unei forme vechi, foarte vechi. La fel cu covoarele si temele lor: nu pot fi anterioare venirii tatarilor. Nu luam în considerare aici motivul horei, pentru ca tatarii erau deja musulmani. Însa motive de genul valului, greblei, anumite teme geometrice vin de pe tolul tataresc, de la chilin. Pâna în Lituania gasim acelasi lucru.
G.T.: Apropo de asta. Erau etnologii români interesati de comparatii transfrontaliere?
C.K.: Nu. De exemplu ritualurile funerare ale românilor din nordul Ardealului si cele ale rutenilor sunt absolut identice. Iar în filmul lui Paradjanov, „Les cheveaux de feu“, care se petrece în zona rutenilor de la munte, si portul si bâta si toporul de sarbatoare si traista mica si pieptarul sunt absolut la fel cu cele ale românilor. Apropo, traista mica a baietilor, stiti de unde vine? De la cartusiera, cartusiera militara din secolele XVIII-XIX. E un obiect barbatesc! Fetele nu poarta asa ceva. Si de unde ar fi provenit daca nu de la copierea cartusierei?
G.T.: Daca tot vorbim despre influente, cum apreciati influentele culturii urbane mai vechi sau mai recente asupra societatilor traditionale din Maramures?
C.K.: Acestea au fost, desigur, importante. Sunt întrebat despre aceste influente în Maramures. Pot sa raspund, bineînteles, mai detaliat pe cazul Maramuresului, dar le-am vazut la timpul lor si în Oas si în Bucovina, iar mai târziu si în Bistrita. Influentele au fost masive, de exemplu în mobilier: înainte nu era prea mult. În afara de laita, de lada care era si masa si de ruda „de expozitie“, nu mai existau multe alte piese. În alte privinte: în Maramures sunt doua cuvinte pentru ceea ce se cheama în limba româna literara „zgarda“: unul e „zgarda scumpa“, care este zgarda de coral cu monede de argint sau de aur, multe din timpul lui Franz Josef, dar si din timpul Mariei Tereza, cu niste perle de Venetia, foarte frumoase. Asta era purtata de femei, bineînteles, iar când o „muiere“ murea, zgarda era împartita, desfacuta dupa firele ei si împartita între fetele femeii. Fiecare trebuia sa-si cumpere mai multe fire ca sa adauge la ce avea deja, pentru a avea o zgarda mare. Marimea zgarzii era o dovada a bogatiei gospodariei, o proba de statut. „Zgarda“ e termenul cel mai general. Dar care mai sunt cuvintele pentru englezescul necklace în limba româna?
G.T.: Colier.
C.K.: Da, dar asta e un neologism putred, pe care
l-ati luat din franceza. Cum spunea Caragiale cu mult umor, românul are un talent deosebit în a-si darâma limba lui iar dupa aceea îi bate pe toti la cap cu cât de frumoasa îi e limba.
G.T.: … salba, colan, sirag.
C.K.: Da. Revenind, zgarda si la câini e zgarda.
G.T.: În Apuseni e numai pentru câini.
C.K.: Aha. Collier în franceza e collier de femme, collier de chien, c'est collier en général. Deci, fetele si femeile faceau niste zgarzi din margele mici cu motive geometrice, le stiti, nu ma îndoiesc, cu motive care se gasesc si pe tol. Ei, acestea se purtau foarte strâns pe gât. Cum numesc localnicii acest obiect? „Barson“. De ce? Va aduceti aminte de doamnele sic, urbane, de la sfârsitul secolului al XIX-lea? Aveau o camee la gât iar aceasta era tinuta de o panglica de catifea neagra care se cheama „bársony“ în ungureste. Aveti, prin urmare, o echivalenta: barson e „zgarda scumpa“. Iata influenta urbana! O regasim, dealtfel, si în versuri. Am auzit aceste versuri la o nunta: „Doamna m-as fi putut fa'/ da românca mai bine-mi pla'“. Cum traducem asta? „Românca“ nu e un termen national aici; românca e taranca. Versurile mai spun si ca taranca stie cum e viata urbana. Ori, acum trei-patru secole cred ca asta nu era posibil. Mai departe: „Bate-o unita, Doamne/ Pe toate le-o facut doamne,/ C-o plecat cu stanu' rupt/ Si-o venit cu minijup./ O plecat cu bluz' de lâna/ Si-o venit cu ceas pe mâna.“ Nu e influenta urbana aici? E vorba de o influenta mai recenta, desigur, din anii '60-'70. Ce v-am spus despre barson e mai vechi, dinainte de Primul Razboi Mondial. Sau: „Si-o vândut mândra cocosu/ S-as cumpara pudar rosu“. Asta trebuie sa fie dinainte de al Doilea Razboi Mondial. „Si-o vândut mândra cocosu/ S-as cumpara picobu.“ Adica sa-si cumpere pick-up! Aici avem aceeasi structura enuntiativa, dar din anii '70. Ceea ce ramâne traditional în aceasta formulare este structura enuntiativa, pe când partea lexicala exprima un continut modern.
G.T.: Credeti ca etnologii români aveau, ca sa folosesc o formulare de-a lui Foucault, un fel de „vointa de necunoastere“ a acestor influente dinspre urban spre rural? Obsesia autenticitatii, a „puritatii“ culturii populare îi facea sa le desconsidere? Reprezentau ele, altfel spus, ceea ce nu voiau sa afle?
C.K.: Da, majoritatea etnologilor le ignorau. Poate cei mai în vârsta le aveau în vedere, Brailoiu de pilda. Sau Harry Brauner. Majoritatea etnologilor cautau altceva; mai precis trei lucruri: atemporalul, autenticul si specificul national. Din aceasta cauza ei culegeau o gramada de material pe care nu-l interpretau la valoarea lui. Nici nu se putea altfel, pentru ca nu puneau bine întrebarile de cercetare. Daca nu pui întrebari interesante, raspunsurile nu pot fi nici ele interesante. Care a fost motivul? Se gaseau la nivelul fratilor Grimm, cu o viziune care a fost interesanta doar la timpul ei. Adica: construiau tipologii, pornind de la culegerea „poeziei populare“. Sau se concentrau asupra „esteticii populare“. Degeaba spuneam ca taranii nu au o estetica în sensul unei activitati separate si autoreflexive si ca nu au o poezie (Baudelaire nu este un Ion al unui Gheorghe), ori cum spunea un tip obtuz la un institut: „filosofia taranilor“; filosofia, i-am spus, este ceva ce s-a nascut în Grecia antica, la un anumit moment, si a aparut din gândirea unor insi pe care îi numim îndeobste „presocratici“.
Taranii nu au filosofie. Dar nu numai taranii nu au. Nici chinezii nu au filosofie. Au carti de întelepciune, de reflectii foarte sofisticate, dar nu de filosofie, daca prin filosofie întelegem ceva precis.
Pentru ca am adus vorba de etnologii mai vechi: îmi aduc aminte când am reusit sa fac rost de cartile lui Bîrlea, care a scos cea mai importanta colectie de versuri populare maramuresene de dinaintea Primului Razboi. Asta este într-adevar o colectie extraordinara. Am gasit câteva versuri din carte în sat si ce am aflat e ca oamenii de acolo au folosit ei însisi aceasta culegere pentru a spune lucruri ce nu se spuneau în satul lor, dar se spuneau în satele vecine! Ma rog, asta e anecdotica. Dar revenind la întrebare, nu, etnologii nu se interesau de fenomene recente. Nici sociologii nu studiau schimbarile sociale si culturale aduse de colectivizare. De fapt sociologul era utilizat, vrând-nevrând, de catre partid, pentru a afla cum se pot mobiliza oamenii pentru dezvoltarea tehnico-economica.
Marea problema a etnologiei românesti este ca ea a ramas neafectata de cele mai bune lectii din antropologie. De ce? Pentru ca cele mai bune lectii din antropologie vin din carti ale caror subiecti sunt oamenii asa-zis salbatici. Si atunci sa compari un taran din Vrancea cu un negru care are un os în nas si o pana în cur e prea mult pentru un etnograf român, ca si pentru unul maghiar, ori bulgar, ori grec. E considerat de-a dreptul obscen!
G.T.: Printre etnologii si folcloristii pe care i-ati cunoscut erau cunoscatori ai literaturii antropologice?
C.K.: Da, câtiva. Mai putin printre folcloristi. Iar cei care stiau erau cunoscatori de antropologie fizica. Si într-o anumita masura printre psihologi, dar pentru ei literatura antropologica echivala cu romanul. Plus ca aveau studenti negri veniti din Africa si mai voiau sa stie câte ceva despre ei. Ceea ce m-a frapat a fost faptul ca institutele de etnologie, de antropologie, de sociologie nu i-au folosit pe acesti studenti, în sensul de a-i intervieva pentru a afla câte ceva despre cultura lor de la prima mâna. Eu am întâlnit atunci studenti veniti aici din Ruanda, din Coasta de Fildes, din Senegal, din Ghana. Ar fi fost foarte interesant sa fie cercetati. Americanii au facut asta la UCLA pentru o carte despre color beliefs. Au intervievat mai multi africani care erau studenti acolo. În România, din pacate, nu a fost nici un fel de interes pentru asa ceva. În plus, dupa cum dumneavoastra stiti, nu exista nici o traditie etnografica a „exoticului“ în România. Nu stiu daca vreun cercetator român a fost din voia lui într-o tara asa-zis exotica. Singurul tip pe care îl stiu e cel care a facut dictionarul tibetan, dar e un ungur educat la un liceu maghiar din Aiud. Prin comparatie, muzeul de etnografie din Budapesta are câteva colectii exotice remarcabile. Si asta pentru ca deja dupa 1868, câtiva aristocrati s-au plimbat serios prin lume. Teleki, de pilda, a fost în Etiopia. El avea, de asemenea, o foarte buna colectie din Noua Guinee. Dar, ca sa revin. Cei care stiau antropologie din România erau interesati de ea în cel mai bun caz ca parte a unei „mari teorii“ despre umanitate.
G.T.: Taranul român era, prin urmare, privit doar ca un depozitar al specificului national?
C.K.: În acest fel, fara îndoiala, dar nu doar asa. Era de asemenea privit ca un rezervor de autenticitate, de nostalgie: „A!, taranii nostri, domnule Karnoouh, sunt extraordinari!“ „Da' de ce stati acasa si nu mergeti la ei, pe teren?“ „A, stiti, e un pic murdar si budele sunt afara“. Bun, dar în Ardeal budele sunt acoperite, numai în Regat e o gaura în fundul curtii cu o bâta lânga ea. Si daca-l întrebi pe taran pentru ce-i bâta, daca-i sa te tii sa nu pici acolo, zice, nu, pentru câini îi, domnu'.
G.T.: Revenind la statutul etnologiei în timpul comunismului v-as întreba care era pozitia ei în raport cu celelalte stiinte sociale, cu practica stiintifica a acestora si cu înregimentarea lor pentru uz ideologic.
C.K.: Din punct de vedere al bugetelor si cheltuielilor etnologia, ca etnografie, folclor, era bine situata. Era un mare institut la Bucuresti, Muzeul Satului, care facea si cercetare, era un institut la Iasi, unul la Cluj, parca si la Timisoara. Erau apoi mici muzee peste tot, între care se remarca acela din Sibiu, muzeul tehnicii populare, care e un muzeu formidabil, ce da într-adevar seama de inventivitatea taranilor.
G.T.: Dar numai a românilor. Nu si a sasilor, maghiarilor.
C.K.: Asa e. Si la muzeul din Bucuresti sunt reprezentati doar taranii români. Nu e nici o casa de maghiar. La fel si în muzeul satului din Cluj. Trebuie sa recunoastem ca în muzeul satului din Budapesta sunt si case românesti si biserici greco-catolice.
La Iasi era un institut de folclor cu o sectie de muzicologie. Erau si cursuri de muzica folclorica la Conservator în Bucuresti. Erau de asemenea cursuri la liceul de muzica. Si în universitati se facea folclor. Erau catedre de folclor: Mihai Pop facea în epoca lui cursul cel mai modern, de analiza formala. Totusi, nu în universitati era folclorul cel mai extins, ci la nivelul institutelor. Apareau si o multime de carti…
G.T.: Prin urmare era sprijinita cercetarea, prin accentul pus pe institute.
C.K.: Fara îndoiala. Ca urmare au aparut ori s-au dezvoltat arhive foarte bune. De exemplu arhiva muzicala a institutului din Bucuresti este exceptionala, cu înregistrari dintre cele mai diverse si din perioade foarte diferite. Sunt acolo si înregistrari de dinainte de Primul Razboi Mondial, pe tamburi de ceara! La fel sunt la arhivele Bartók din Budapesta, înregistrari pe tamburi, cu muzica din Bihor, din Maramures, din Bistrita. Este foarte emotionant sa le asculti.
*
C.K.: Sa rezumam un pic. Daca e sa discutam pozitionarea intelectuala a etnografilor români trebuie sa remarcam ca le lipsea orientarea comparativa. Nu e mai putin adevarat ca asta le lipsea si multor etnografi europeni, însa ei veneau cu o orientare generala antropologica. Stiu ca dupa 1989 si în România s-au afisat multi cercetatori români ca practicând antropologia. Însa ce s-a facut, global vorbind, nu a fost antropologie, ci mai mult un fel de sociologie locala! Dar nu antropologie… Ceea ce spun este valabil si pentru România si pentru Ungaria si pentru Bulgaria, pentru toata zona; daca asta este antropologie atunci si eu sunt preot tibetan. Nu spun ca nu este interesant ca si corpus de informatii, însa cei mai multi nu stiu antropologie, adica temele si problemele de baza ale acestei discipline. Nu vad, pâna una-alta, nici la Cluj, nici la Bucuresti cine face macar antropologie teoretica. Sa reia discutiile de baza din functionalism, structuralism, structural-functionalism, problemele traducerii, problemele ritualului. Rodney Needham, de exemplu, e ignorat aici, desi este unul dintre cei mai importanti antropologi din a doua jumatate a secolului XX.
G.T.: Aveti dreptate în ceea ce-l priveste pe Needham; totusi, curentele clasice încep sa fie cunoscute.
C.K.: Dar cu ce rezultate? Care este influenta recuperarii lor? Eu am refuzat sa particip la un volum colectiv despre influenta franceza în România. Si asta pentru ca în afara de sfera dreptului, unde influenta este evidenta, de literatura, într-o oarecare masura, de filosofie, foarte putin totusi (exista, bineînteles, influenta lui Descartes, care nu e însa francez, e european!), influenta franceza e modesta. Sigur, sunt referinte la autori francezi, însa daca va uitati la teze, ori la cartile de autor care apar, nu veti vedea o influenta importanta. Cel mult în istorie, prin Sorin Mitu, dar o influenta modesta. S-a tradus mult Foucault, pe de alta parte. Însa nu putem vorbi de o scoala foucaldiana aici. Ori de o scoala derrideana.
G.T.: Problema este ca nu sunt în general astfel de scoli. Iar Derrida e, în fond, marginal cunoscut. Nu e tradus adecvat, în primul rând. Este tradusa „Diseminarea“, fara sa avem o traducere a „Gramatologiei“. Apoi, poate mai important, nu exista un apetit pentru filosofia critica.
C.K.: Într-adevar! Am tinut zece ani la Cluj un curs de introducere în filosofia critica, pornind de la premisa ca filosofia nu exista daca nu e critica. Critica este chiar fundamentul filosofiei.
G.T.: Aceasta lipsa de apetit poate tine si de o inadecvare a studiilor universitare de filosofie. În ce ma priveste, îmi pare ca în cel mai bun caz se ajunge pâna la Hegel si, din aceasta cauza, se ramâne la metafizica. Astfel încât Heidegger, de pilda, la care se trece pentru ca nu poate fi ocolit, e receptat într-o maniera metafizica si interpretat într-o cheie conservatoare.
C.K.: Nu e de mirare. Ca orice mare gânditor, Heidegger poate fi folosit în ambele directii. Însa, daca este adevarat ca primul Heidegger este extrem de conservator (dar nu nazist, asta e o tâmpenie), nu e la fel cu scrierile lui de mai târziu. Or, acestea nu sunt folosite în mediul filosofic românesc. Liiceanu, de pilda, în interpretarile lui, face tot ce poate pentru a ascunde implicatiile radical critice în privinta modernitatii ale acestor din urma scrieri. În general, aici lumea se opreste la problema autenticitatii; primele capitole din „Sein un Zeit“ si cu asta am terminat-o cu Heidegger!
*
C.K.: Revenim la etnografie. Al patrulea drum e viata. O sa va dau un exemplu. În noiembrie 1976 am auzit ca Hulpoi îsi casatoreste fata. Nu asta era important. Stiam însa ca el are un tol formidabil, tesut cândva între 1940 si 1950 si nefolosit. El nu-l folosea si nici muierea lui. Era un tol cu hora si valuri. Nu era un tol de muzeu, caci la muzeul din Sighet, care e un muzeu foarte frumos, facut de prietenul meu Mihai Dancus, erau piese mult mai valoroase si mai vechi. Ei, auzind de nunta ma duc la Hulpoi. Sunt bine primit, ca de obicei, si îi spun: „Unchiesule, am auzit ca dumneata ai un tol foarte frumos si am auzit ca vrei sa-l vinzi. Eu sunt interesat de tolul ala. Cât vrei pe el?“ „A“, zice Hulpoi, „cu mai putin de trei mii de lei nu-l dau.“ „Pai ce crezi tu,“ îi raspund eu, „ca sunt fraier sa-ti dau salariul unui profesor tânar de universitate? Hai, stiu ca-i o munca, da' vrei sa ma fraieresti?“ „Nu“, zice el. „Bine. Nu vrei, nu vrei. Ramânem prieteni, mai bem câte-o tuica împreuna, si tot îi bine.“ Si plec. Trece Craciunul, obiceiurile, anul nou, Boboteaza, si vine timpul nuntii. Gazda mea, foarte smechera, data dracului de desteapta, zice la un moment dat: „A, domnule profesor, stiti ca Hulpoi are mare nevoie de bani fiindca îsi marita fata cu un mare bogatan?“ Eu zic: „Sa-i fie de bine!“ „Da' vrea sa vânda tolul“, zice atunci ea. „Bine-bine, dar cere un pret incredibil! Sa încerce la muzeu, dar Dancus nu-l va cumpara cu acest pret.“ Zice: „No bine, om vedea“. Dupa asta ma duc si eu trecând, „par hazard“, pe lânga casa lui Hulpoi. Intru: „Buna ziua, ce mai faceti? Ce faci, unchiesule, ce faci, matusa?“ „Bine.“ Vorbele care pregateau terenul. „Am auzit ca dumneata vrei iarasi sa-ti vinzi tolul. Dar sper ca ai scazut un pic pretul.“ Zice: „Da, da, da. Îl dau acuma cu o mie cinci sute.“ „Nu, nu-mi trebuie asa. Uite, eu îti dau o mie de lei, plus, pentru nunta fetei tale, îti dau o frumoasa pânzatura de lâna curata, cu pene, cu floricele, pe care am cumparat-o special din Breb s-o duc la Paris. Nici mai mult, nici mai putin.“ „A, nu, nu, nici nu discut“, zice Hulpoi, care era si fudul. „Bine, draga, nu mai discutam atunci, da' ramânem tot buni prieteni. Eu ma duc acasa, la revedere.“ Si ma întorc la gazda, care îmi spune, „vai de mine, Hulpoi asta e tare smecher“. „Dar eu îs si mai smecher decât el“. Si l-am pus pe Hulpoi sa astepte. A doua sau a treia zi vine la mine muierea lui, cu tolul în traista. „Bine, am vorbit cu omu meu si vi-l da cu o mie de lei“. „Bine“, zic, si ma duc în casa de unde îi aduc o mie de lei si pânzatura. Vorba-i vorba. Pânzatura fusese vreo doua-trei sute de lei. Si i-am spus, „vezi, matusa, ca voi taranii sunteti prea lacomi, caci daca nu ati fi vrut sa ma trageti pe sfoara prima data, v-as fi dat mai multi bani.“ A plecat un pic suparata, însa cu o mie de lei si cu pânzatura. Totusi faceau o mie doua sute, trei sute de lei. În timpul acela era destul de mult. Pleaca deci, si Maria, gazda mea, zice: „Dumneata ai fost foarte destept.“ Zic: „Nu, nu am fost destept, dar nu-mi place când oamenii ma iau de cocon“, adica ma cred naiv. Zice: „Da, stii ca acum ei vor fi dusmanii dumitale. Si dumneata ai multi dusmani“. „Bine“, zic, „om trai si cu asta. Da' important e ca am si multi prieteni“. „Da! Asa e“, zice Maria.
Exemplul pe care vi l-am dat spune ceva despre munca de teren. Nu trebuie sa fii prieten cu toata lumea! Indigenul, daca e sa-i spunem asa, trebuie sa stie ca am înteles ceva din modul lui de viata, din felul lui de a se purta. Ca nu sunt un ins ce pluteste, ori unul care arunca cu banii. Era normal, pe de alta parte, sa ajut multi oameni. Si am dat multi bani în sat, la oamenii saraci. Însa familia lui Hulpoi era foarte bogata! Si în plus, nu trebuie sa ramâi indiferent când cineva vrea sa te pacaleasca, sa te celuiasca, cum se zice acolo.
Am vrut sa arat ca înainte de toate sunt si eu doar un om, ca si ei. Or, daca sunt recunoscut ca atare, si relatia dintre noi poate fi una normala. Ãsta a fost jocul.
As mai aminti ceva: n-am încercat sa schimb niciodata statutul pe care taranii mi l-au dat de la bun început. Statut care se vedea prin pronumele pe care-l foloseau când mi se adresau: „dumneata“, „dumneavostra“. Stiam si poreclele mele: „Francezul“, normal, dar si „Barbosul“, „Dohanul“, „Pipas“. Era firesc, nu ma suparam. Dar era foarte clar ca eu sunt „domn“ si ca ei sunt tarani. Ma respectau, îi respectam. Ne respectam reciproc. Cu asta putem merge mai departe, si va voi da un alt exemplu, din care am învatat mult.
Pe vremea aceea eram foarte bun prieten cu preotul. Ne si tutuiam: „tu, Mircea“, „tu, Claude“. Cu nevasta lui în schimb eram cu „doamna“ iar ea cu „dumneavoastra“. Cu copii lui, unii mai tineri decât mine, ne tutuiam, de asemenea. S-a întâmplat într-o zi, dupa biserica unde mergeam cam de doua ori pe luna si, bineînteles, de sarbatori.
G.T.: Ati primit un loc în biserica?
C.K.: Da, în strana popii. La început am stat pe locul gazdei mele, barbatul. O pozitie buna, dar nu chiar în fata, caci nu era un mare nemes. Dar cred ca a doua sau a treia oara când m-am dus, crâsnicul mi-a zis: „domnule profesor, parintele mi-a spus sa va dau un loc în familia preotului, pe lânga mine“. Si n-am mai putut sa scap. Când vroiam sa fac fotografii sau altceva mai stateam în alte locuri, altfel însa trebuia sa merg în strana popii si a crâsnicului! N-am refuzat. Nu se putea! În numele a ce? Al stiintei savante? Tipii n-ar fi înteles. Mi s-a întâmplat de multe ori sa adorm. Era normal! Era cald, era bine, nu stiam cuvintele.
G.T.: Nu ca ar conta prea mult la ortodocsi cuvintele…
C.K.: Da, da era si confortabil. Iar oamenii erau foarte bucurosi ca eu mergeam la biserica.
G.T.: Era si un loc foarte bun pentru a face observatie participativa…
C.K.: Da, un bun loc pentru participare. În plus oamenii erau bucurosi ca, iata, strainul, care e crestin, desi nu e nici macar catolic, vine la noi. Ma si întrebau: „de ce nu faceti asa si asa?“. „Stiti, la noi, la protestanti nu prea se face…“ Dar când mergeam la înmormântarea unor batrâni pe care îi stiusem, faceam câte o cruce. Pentru ei era important.
Prin urmare, într-o zi, dupa ce am iesit de la biserica, ma întâmpina în curtea casei parohiale (casa extraordinara, mare, cu acoperis de lemn) parintele, însotit de clopotar, de crâsnic, de diac si de curatori. În ziua aceea tinuse o predica foarte frumoasa si eu îl laudasem. I-am zis: „A, Mircea, ai vorbit foarte fain. Mi-o placut foarte mult ce-ai spus“. Acum sa va zic ceva despre seful consiliului parohial, primul curator, care-mi era un informant foarte bun pe probleme de neamuri si de relatii de putere. Lorint Pop, asa îl chema, era un taran de vreo saizeci si cinci de ani, fudul, înalt, falnic, îmbracat în alb – si cusma îi era alba! Era al naibii de destept. Fusese în armata subofiter de graniceri, prin anii '20. Îsi stia foarte bine locul lui, pozitia lui în ierarhia satului. Era extrem de politicos cu mine, si primitor, iar eu la rândul meu eram foarte politicos cu el. Ei, Lorint Pop, care era si el de fata în curtea case parohiale, îmi spune: „Domnule profesor, nu se zice Mircea când preotul este îmbracat pentru slujba. Daca e în hainele de slujba e parintele“. Asta a fost o lectie adevarata. Si trebuie sa o primesti, ca o lectie. Prin urmare, eu am pus la punct taranii, dar si taranii m-au pus la punct pe mine!
Sa va mai povestesc ceva despre acest taran. O frumoasa amintire. Când nevasta mea a venit prima data la mine, a fost primita la Lorint Pop. Era fascinanta la omul asta demnitatea lui. Nu avea nici un pic de slugarnicie. Dar a primit-o pe sotia mea ca si cum ar fi fost fata domnitorului. Cu un rit de primire de o politete desavârsita. A primit-o ca pe o doamna, o doamna îndrazneata care vine de la capatul lumii la el în casa. Sotia mea i-a spus (eu traducând vorbele ei) ca a auzit ca a lucrat mult cu mine, ca a mi-a fost de mare ajutor si ca îi multumeste foarte mult. El a primit simplu multumirile fara sa întoarca în vreun fel pozitia ierarhica dintre noi. Eu de-altminteri nu am încercat niciodata sa modific aceasta pozitie ierarhica, si le-am reprosat, mai degraba cercetatoarelor occidentale, ca au dovedit o prea mare familiaritate cu taranii. Pozitia mea, pe de alta parte, nu a împiedicat formarea unei intimitati adevarate cu gazdele si cu câtiva informanti foarte buni.
G.T.: Optiunea dumneavoastra se datora si specificului societatii din care proveniti? Stim ca în Franta pozitiile sociale, pe clase, categorii, grupuri este mai precisa si mai constrângatoare. În timp ce alte societati occidentale, în mod particular în cea americana, sunt mai egalitariste.
C.K.: Nu neaparat. Si eu sunt egalitarist. Iar americanii sunt egalitaristi pâna la portofel. Portofelul reveleaza foarte bine cine e sus si cine jos. Eu sunt egalitarist fata de lege si fata de sansele pe care copiii trebuie sa le aiba garantate de catre statul în care traiesc (la educatie, sanatate etc.). Însa într-o societate traditionala ierarhiile si pozitiile indivizilor reprezinta modalitati de a stabiliza lumea. Or, în cazul meu, m-am gândit ca prezenta mea atât de îndelungata acolo reprezenta deja o destabilizare (daca e sa ne gândim doar la întrebarile firesti: De unde vin? Ce fac acolo? Daca sunt securist? Daca am legatura cu securistii? Si asa mai departe.) Ca urmare, am adoptat pozitia pe care ei mi-au dat-o (nici nu era greu, desigur). Pozitie care s-a definit si fata de raporturile cu autoritatile care veneau sa ma controleze si carora le-am impus de asemenea o atitudine respectuoasa fata de mine. Le-am impus, deci, aceeasi atitudine activistilor ca si taranilor, iar taranii au apreciat asta. Nici un activist nu mi-a spus „tu“, în afara de vicepresedintele pentru cultura din Maramures, cu care am devenit prieten, dar asta este altceva. Presedintele pentru cultura când a venit odata mi-a spus „tu“; eu i-am raspuns însa cu „dumneata“, ceea ce fata de pozitia lui era în fapt o exprimare dispretuitoare. El a prins mesajul si mi s-a adresat apoi cu „dumneavoastra“.
G.T.: Credeti ca localnicii v-au alocat pozitia pe care o alocau îndeobste „domnilor“ de la oras?
C.K.: Da, la început asa a fost. Însa mai târziu, când au vazut cum ma purtam, cu aceasta amestecatura de familiaritate si de „fudulie“, ori de mândrie, daca vreti, si când au vazut ca pot sa cosesc iarba ori sa mulg vaca, atunci m-au vazut altfel. Nu m-au situat într-o alta pozitie, ci m-au perceput ca pe un alt fel de „domn“ decât cei de la oras: pentru ei eram „domn de domn“, facut din domn, nu ajuns domn. Mi s-a confirmat acest lucru într-o zi când o vecina vorbea cu cineva care era în trecere (fara sa stie ca întâmplator eu eram în curte, si o auzeam), spunându-i: „Da' du-te sa-l vezi pe domnu' nostru!“. Nu „domnul profesor“ sau „domnul Karnoouh“, ci „domnu'nostru“. Atunci am înteles ca nu sunt doar un „domn“, ci un domn al lor. Astea sunt lucruri mici, care par fara importanta, dar care sunt foarte relevante.
G.T.: Au fost însa si oameni din sat care au ramas distanti, refractari, suspiciosi?
C.K.: Da. În special greco-catolicii radicali, care si-au pastrat apartenenta confesionala si care mergeau la biserica catolica maghiara din Ocna-Sugatag, au ramas mai suspiciosi. Si la fel pocaitii. Erau suspiciosi pentru ca erau hartuiti de autoritati, si atunci erau neîncrezatori în general. Pe de alta parte, pentru ca în sat toti fusesera greco-catolici, preotul mai strecura la slujba câte un „spiritus sanctum“ în loc de „sfântul duh“, ceea ce era un act de curaj în timpul comunismului. Cu iehovistii eram însa în relatii destul de bune, în special cu unul dintre ei, tigan, care era foarte atent cu gospodaria si cu educatia copiilor. Acesta m-a impresionat.
Dar, amintindu-mi de diversele forme de hartuire, ma întorc la întrebarea daca am simtit dictatura. V-am raspuns ca nu neaparat. Însa am putut sa simt mereu presiunea ideologica, orchestrata de multe ori foarte stupid. Am simtit si controlul social, într-o forma mai dura, caci el nu e propriu doar dictaturilor.
G.T.: V-as ruga sa vorbim în continuare depre legaturile pe care le-ati avut si despre relatiile pe care le-ati dezvoltat în timpul muncii de teren din România cu alti antropologi occidentali.
C.K.: Am adus-o pe Gail Kligman în Maramures si ulterior am discutat de multe ori împreuna pe texte scrise de ea pe care mi le-a trimis. Gail era o foarte buna observatoare, dar practica o antroplogie mai clasica, cu un scop mai putin filosofic decât al meu. Cum spun însa, practica o excelenta antropologie sociala si dovedea o sensibilitate aparte fata de oamenii pe care îi cerceta, care se regaseste în scrisul ei, un scris deosebit de placut si de edificator.
G.T.: Felul în care recupereaza viata comunitatii prin mijlocirea unui ritual în monografia „Nunta mortului“ da seama exact de aceste calitati pe care le-ati amintit, de finetea observatiei si de calitatea textului.
C.K.: Într-adevar, monografia ei este foarte vie, si asta pentru ca a înteles foarte bine ca un ritual mare cum e nunta, ori înmormântarea, nu exprima doar o parte din viata unei comunitati ci este deopotriva o metafora si o metonimie, si ca cercetarea unui astfel de ritual te lasa sa refaci ansamblul vietii sociale a unui grup. Am recomandat de altminteri mereu, înainte de a reveni la alma mater philosophica, pe când mai predam antropologie, cartea lui Gail, ca una dintre cele mai bune pentru antropologia Europei de Est.
G.T.: Alte contacte, colaborari?
C.K.: M-am întâlnit de câteva ori cu Katherine Verdery, însa cu ea am avut contacte mai slabe, pentru ca ea era în Hunedoara, eu eram în Maramures. Venea rar si la Bucuresti.
G.T.: Pe David Kideckel l-ati întâlnit?
C.K.: Nu în România. Ne-am cunoscut ulterior în America. Am întâlnit-o aici si pe Marylin McArthur, care nu a devenit însa antropolog profesionist. Si-a facut doar teza pe sasii din Transilvania. L-am mai cunoscut de asemenea pe Steven Sampson, care a facut un studiu antropologic despre ceea ce se petrecea la „Stefan Gheorghiu“ (nu ma întrebati cum a reusit asta!), dar a studiat si un sat de undeva din Tara Bârsei. Îmi amintesc un articol de-al lui cu titlul „Toate gainile sunt curve“, bine scris, plin de umor. L-am mai întâlnit pe Zaltzman, care era mai degraba fotograf. A facut un studiu despre evreii din Radauti. Nu stiu ce s-a întâmplat, ce a facut, caci a fost dat afara din tara. De altminteri, cred ca a fost singurul cercetator american expulzat. Am mai cunoscut apoi un belgian, Jean Bernabé care a scris o monografie excelenta despre înmormântarea din Oltenia. Avea o formatie filosofica foarte buna si era un hermeneut desavârsit.
Nu am avut totusi foarte multe relatii. Sunt destul de solitar când lucrez. Îmi construiesc o lume a mea, propice studiului. Am avut relatii mai strânse doar cu Gail, pentru ca ei îi este proprie o sociabilitate foarte agreabila si pentru ca are o vasta cultura; aveam mereu ceva de împartasit.
G.T.: Ce probleme întâmpina un antropolog care cerceteaza o societate, cum e si cea româneasca, în care gaseste atât grupuri arhaice cât si o societate în curs de modernizare, ori, altfel spus, are de-a face atât cu elemente de cultura traditionala, cât si cu diverse întruchipari ale culturii „înalte“?
C.K.: Desigur, a studia în România e foarte diferit de a studia într-o insula din Pacific. Antropologul întâlneste aici o cultura scrisa, care a influentat, mai mult sau mai putin, cultura arhaica. Când vrei sa afli ce pozitie a ocupat taranimea arhaica în imaginea de sine a elitelor trebuie neaparat sa parcurgi ce s-a scris, ceea ce este depozitat în scris. Însa nu mai putin trebuie sa parcurgi o parte din acest patrimoniu atunci când cercetezi un sat oarecare, un coltisor de tara, cum spuneti voi. Pentru ca taranii aici nu mai sunt de mult izolati.
Cum v-am spus, daca portul barbatilor din Bistrita este asa cum este, asta se datoreaza influentei uniformei militare din secolul XVIII a dragonilor austrieci. Taranii de aici sunt deci parte a unei istorii a ideilor, a modelelor, a referintelor, a luptelor care sunt specifice acestei zone. Sunt parte a istoriei de aici, în multiplele ei forme, si în nici un caz nu sunt separati de ea; traditia lor nu este „eterna“ si anistorica.
G.T.: V-ati asteptat la începutul cercetarilor dumneavoastra în România sa va pronuntati în final nu doar asupra unei culturi arhaice, ci deopotriva asupra culturii elitelor românesti, asa cum ati facut-o de atunci în diferite forme si cu ocazii foarte diferite?
C.K.: M-am pronuntat, între altele, pentru ca adesea mi s-a parut scandalos ceea ce am citit despre tarani. A fost, mai exact, scandalos felul în care au fost tratati. Din doua puncte de vedere: le-a fost refuzata sansa reala de a prezerva câte ceva din traditiile lor (folcloristica, asa cum s-a facut, i-a tradat), pe de-o parte, si le-a fost refuzata intrarea în modernitate (de catre toate regimurile politice din România), pe de alta parte. Sub aspect economic în primul rând, taranii au fost mereu nedreptatiti si sacrificati. Comunistii sovietici, ca si regimurile burgheze, si-au batut joc de ei. Doar prin America Latina si în unele zone din Asia de Sud Est câteva regimuri populisto-taraniste au încercat sa le faca dreptate.
Dar, ca sa revin la întrebare, am ajuns sa ma pronunt asupra culturii românesti la diverse niveluri pentru ca în fond acesta a fost scopul meu: sa înteleg cât mai adânc diversele fete ale acestei tarisoare si ale oamenilor ei, nu doar ale românilor, ci si ale maghiarilor, germanilor, tiganilor ce traiau aici; ale taranilor ca si ale elitelor. Fara sa ma laud, eu am dat seama de acest efort de întelegere într-o monografie despre aspecte rituale ale comunitatilor din Maramures si într-un volum cu o semnificatie filosofica despre imaginea de sine a românilor în raport cu imaginea de sine proprie oamenilor din alte culturi. În plus, ca încheiere, as aminti ca lucrarile mele încearca sa dea seama despre tipurile de relatii pe care un antropolog le întretine cu oamenii unei societati diferite de a sa si tot ele marturisesc, cred, si placerea de a scrie despre ei.