Pentru o patologie a sperantei

articol aparut in Cultura, nr. 199 din 2008-11-06
» cultura cultura spectacolului »
Autor: Bogdan Duca

În categoria pacatelor celor mai grave, numite si „pacate împotriva Duhului Sfânt“, întâlnim doua pacate care sunt legate de virtutea sperantei. Ele tin de ceea ce am numit „patologia“ sperantei.



Unul dintre ele este pacatul prea marii încrederi în Dumnezeu, când speranta devine ceva absolut, înlocuind parca celelalte doua virtuti teologice: credinta si dragostea.

Deznadejde si optimism

Al doilea pacat este cel al deznadejdii, al pierderii totale a încrederii în Dumnezeu, fapt ce face ca pentru persoana respectiva credinta si dragostea sa devina inutile, lipsite de sens practic. În aceasta disperare credinta lipsita de orice nadejde se transforma într-un simplu basm, iar dragostea fie se stinge, fie urmeaza cai egoiste, contra propriei sale naturi.

În formele sale absolute, cronicizate, cele doua pacate sunt usor de identificat desi, dupa cum nu spune foarte clar Hristos Însusi, imposibil de vindecat (Matei 12, 31-32). Însa orice pacat, ca si orice lucrare demonica, de altfel, are subtilitatile sale (e greu sa îl suspectam pe Diavol de lipsa de inteligenta). Pâna sa se cronicizeze, pacatul se manifesta astfel încât sa para cel mult un soi de „raceala“ trecatoare, daca nu cumva chiar... o virtute. Daca diavolii pot sa ne apara ca îngeri de lumina, de ce sa nu poata sa apara, cel putin pentru moment, pacatele ca fiind fapte bune?

Intentionând sa vorbesc despre o patologie a sperantei, voi încerca sa identific formele de manifestare „necronicizate“ ale celor doua pacate împotriva Duhului Sfânt. Probabil ca nu voi reusi sa le identific pe toate, „prins“ fiind sa le adulmec pe acelea cumva legate de domeniul meu de cercetare academica, cel al teologiei politice si al gândirii sociale crestine.

De asemenea, din nevoia de a sintetiza în aceasta prezentare cercetarea mea, am apelat la generalizari probabil inconfortabile pentru multi, mai ales în masura în care, slava Domnului, scoala teologica româneasca (indiferent de denominatiune) are, cel putin pe moment, virtuti si pacate proprii (dintre care as îndrazni sa mentionez doar unul, clericalismul - pe care îl introduc la categoria „greseala ce poate aduce si rezultate pozitive“) care o feresc de crizele specifice teologiei crestine occidentale.

În vremea noastra, societatea pare sa se îmbolnaveasca rând pe rând (dar si în acelasi timp, lucru foarte curios) de ambele pacate contra sperantei. Asemenea oricarei perioade de declin, de îmbatrânire a unei civilizatii, deznadejdea suicidala se armonizeaza (daca putem vorbi de armonie atunci când vine vorba de pacate) cu optimismul orgiastic. Prin asa ceva a trecut si Grecia antica, si Roma antica, si Bizantul, si Vechiul Regim si chiar si sistemul comunist.

Teologie vs biserica

Ambele pacate sunt totusi conditionate de natura lor sa îsi aiba propriul habitat. Pacatul prea marii încrederi în Dumnezeu îsi face casa prin si pe lânga biserici. Pacatul deznadejdii prefera însa lumea seculara, desi exista, cum vom vedea mai departe, si zone de interactiune.

Deci, prea marea încredere în Dumnezeu e fenomenul cel mai usor observabil în biserici. Dar ce remarcam în biserici? Doua ar fi aspectele vizibile: reducerea importantei acordate în pastoratie unor chestiuni precum pedeapsa vesnica, Iadul, demonii, dar si pacatului si combaterii acestuia prin asceza.

Al doilea efect vizibil, ca o consecinta a celui dintâi, probabil, este reprezentat de cele doua crize ce par sa se permanentizeze pe lista problemelor Bisericii: criza vocatiilor si ceea ce numim „criza confesionalelor“, acel refuz al oamenilor de a se mai spovedi de pacatele lor.

Cred ca problema ce sta în spatele acestor fenomene tine în mare masura de discursul teologic. Ar fi usor sa acuzam o oaresce forma de apocatastaza si sa pornim inchizitorial pe urma unor neo-origenisti infiltrati în sânul Bisericii. Dar nu cred ca lucrurile sunt chiar atât de simple. Problema tine de ruperea (desigur, neasumata de nimeni, dar nu mai putin evidenta) a teologiei de Biserica. Vom vedea în continuare cum nu numai teologia pare sa pastreze o nefericita distanta fata de Biserica.

Papa Benedict al XVI-lea a remarcat aceasta rupere, de exemplu, în chestiunea exegezei biblice. În Cuvântul înainte al cartii sale de hristologie, „Isus din Nazaret“, el atrage atentia asupra insuficientei exegezei istorico-critice, ca si a pericolelor ridicate de limitarea teologilor biblisti exclusiv la aceasta metoda. Hristologia sa, asa cum este expusa în acest prim volum, este una profund ecleziala, în care discursul, riguros si logic, este în acelasi timp kerygmatic  si ecleziologic. Adica cu adevarat teologic.

Dar cum de cauzeaza aceasta „ruptura“ relaxarea prea marii încrederi în Dumnezeu? E simplu. Discursul teologic tinde sa nu mai aibe miza kerygmatica si nici macar ecleziologica. Teologia, devenita disciplina academica, pretinde tot mai multa autonomie fata de o Biserica ce (poate de multe ori neinspirat, trebuie sa recunoastem) a îngradit-o si a limitat-o.

Un pacat „obicetiv“ si „social“

La fel ca toate stiintele, teologia nu vrea hotare si accepta provocarea aventurii cunoasterii de dragul cunoasterii. Asemenea fizicienilor care, fara nici un obiectiv util pentru umanitate, fac zilele acestea experimente cu fonduri cât bugetele câtorva tari din lumea a treia, teologii doresc si ei sa nu lucreze la „comanda“ Bisericii si sa faca, în schimb, cercetare de dragul cercetarii, fara obiective impuse de anumite nevoi ecleziologice. Si, din pacate, Biserica nici macar nu le mai comanda ceva anume. Caci demersul teologic nu are parte de un feed-back deslusit din partea comunitatii ecleziale.

Exista si numeroase exceptii magisteriale , între care mentionez cu placere Raspunsurile date de Congregatia pentru Doctrina Credintei unor provocari ecleziologice recente, raspunsuri ce reafirma învatatura Bisericii si cheama teologii înapoi pe terenul ecleziologiei clasice, pentru a da mai multa coerenta atât lucrarii Bisericii în lume, cât si dialogului real pentru refacerea unitatii crestine.

Teologul va fi mult mai interesat de gasirea unei paradigme teologice pentru democratie sau va încerca sa dea un raspuns problemei posibilitatii existentei extraterestrilor. Va fi selectiv si cu pacatele, carora, din si cu rigoare stiintifica, le poate oferi excelente analize psihologice sau sociologice, dar nu si duhovnicesti. De asemenea, unele pacate par sa aiba „prioritate“ în fata altora. Serioase dezbateri teologice din Statele Unite, provocate de apropiatele alegeri, au aratat ca multi teologi au preferat un lider politic pacifist, dar adept al anticulturii mortii, unui lider politic ce nu exclude razboiul ca instrument în relatiile internationale, dar este în mod cert adept al unui crestinism ce nu face compromisuri atunci când este vorba despre viata copiilor nenascuti.

Din exemplul de mai sus putem întelege chiar „metodologia“ instaurarii prea marii încrederi în Dumnezeu. Exista un trend caracteristic teologiei moderne si postmoderne: pacatul pare sa devina ceva cât mai „obiectiv“ si cât mai „social“. Subiectivizarea pacatului nu pare interesanta. În definitiv, ne arata logica acestui trend, o viata amoroasa dezordonata nu este la fel de nociva ca si... încalzirea globala. Avortul chiar este doar o crima absolvita de justitia si etica seculara, lasându-te numai cu o vina în fata lui Dumnezeu (care oricum e bun), dar o bomba cu fragmentare ucide si nenoroceste mai multi oameni decât un avort...

Brusc, pacatele personale devin mici, veniale, în fata pacatelor sociale, a nedreptatii, a foametei, a saraciei. Iadul este locul unde trebuie sa ajunga dictatorii, pacatele mici, „subiective“ fiind meschinarii pe care mila lui Dumnezeu, fie si actionând prin intermediul purgatoriului, le poate ierta în timp.

Paradisul pe pamânt

Nedreptatile sociale, ce par sa fie transformate în noi pacate împotriva Duhului Sfânt, ne determina, ca si crestini, sa actionam. Cum? Evident, exista cai firesti, binecuvântate, însa, urmarind identificarea unor forme maligne de raportare la speranta, ma voi  rezuma aici doar la aspectele negative.

În acest punct, când e vorba de actiune, intervin ambele pacate denuntate si urmarite de mine. Prea marea încredere în Dumnezeu cere actiune. Biserica trebuie sa se mobilizeze si sa îsi asume lupta pentru dreptate sociala.

Dar când începi o asemenea lupta, exista un risc inevitabil: acela de a crede ca poti câstiga aceasta batalie, hic et nunc. Or, Revelatia spune cu totul altceva. Batalia pe care o purtam noi o vom pierde pentru a o câstiga Hristos pentru noi la împlinirea vremurilor. Daca doresti sa instaurezi o societate a dreptatii si a bunastarii în aceasta istorie, în acest sistem de lucruri, te asezi inevitabil în contradictie cu Evanghelia, unde Hristos ne arata cine este stapânitorul acestei lumi, în contradictie cu apostolul Pavel, care ne spune ca nu avem pe acest pamânt cetate statatoare, si cu toate acele carti profetice (incluzând aici din nou Evangheliile) unde ni se atrage atentia ca pacea lui Hristos nu este ca pacea oamenilor.

Când însa se construieste un proiect social sau moral ce ignora mesajul Evangheliei si al Traditiei, propunându-si în acelasi timp sa fie practic, aplicabil, acest proiect nu este nici macar filosofic, ci ideologic. Toate aceste tipuri de proiecte utopice (excluzând, din ratiuni pe care nu le discutam aici, „Republica“ lui Platon) tin de ceea ce un filosof brazilian, Olavo de Carvalho, numeste „mentalitate revolutionara“, mentalitate pe care o denunta a fi nimic altceva decât o prelungire amplificata în timp a sectelor si a ereziilor milenariste .

Tocmai din acest motiv magisteriul Bisericii, prin multe documente mai vechi si necitite - precum documentele magisteriale de doctrina sociala de dinainte de  enciclica „Quadragesimo anno“, dar si prin documente mult mai recente, precum enciclicele „Spe Salvi“ si mai ales „Deus Caritas est“ - atrage atentia asupra riscurilor presupuse de ideologii. În „Deus Caritas est“, papa Benedict atrage atentia cu fermitate asupra faptului ca „activitatea caritativa crestina trebuie sa fie independenta de partide si ideologii“ (31,b), ca „subiectul adevarat al diferitelor organizatii catolice care împlinesc slujirea caritatii este Biserica însasi“ (32), ca toti cei implicati în activitatea sociala a Bisericii „nu trebuie sa se inspire din ideologiile îmbunatatirii lumii, ci sa se lase calauziti de credinta care, în iubire, devine actiune“ (33).

De asemenea, în aceiasi enciclica papa vine cu cea mai inedita, dar si cea mai „clasica“ , daca privim lucrurile din perspectiva Traditiei, forma de manifestare a slujirii sociale a Bisericii: rugaciunea (lectura de la paragraful 37).

În Spe Salvi, pontiful revine asupra problemei avertizând nu numai asupra „donquijotismului“ luptei pentru eliminarea suferintei ci chiar si asupra riscurilor pentru mântuire presupuse de o viata fara suferinta asumata (par, 37) aratând ca speranta se dobândeste la scoala rugaciunii, se traieste în actiune si suferinta asumata si se împlineste la momentul Judecatii.

Firul rosu al deznadejdii

Sa revenim la „bolile noastre“. Ma simt dator sa caut si sa arat si locul lipsei de speranta, pierderii încrederii în Dumnezeu. Ca fenomen crestin, o gasim în aceasta ispita a ideologizarii credintei în Hristos.

Ea se regasea, in nuce, si în epoca vetero-testamentara. Ce este acel „pâna când?“ repetat în psalmi si în textele profetice decât o speranta deznadajduita? Dar daca cei care asteptau Mirele erau justificati cumva în plânsetul lor, nu putem spune acelasi lucru despre crestinii care au primit sansa concreta a mântuirii personale. Raiul nu mai este un loc închis, iar vaietele noastre arata mai degraba atasamentul nostru fata de aceasta lume decât dragoste si nevoie de Hristos. Nu întâmplator, un Parinte din Pateric spunea ca el s-ar simti bine cu Hristos si în Iad, aceasta pentru ca el îl iubea pe Hristos, nu iubea Raiul.

Lipsa de speranta este unul dintre fermentii activismului crestin strain de Evanghelie. Departe de a provoca depresie sau apatie, lipsa de speranta în planul lui Dumnezeu e dublata de activismul secular, de gasirea unor cauze noi pentru care sa traiesti si sa mori. Si comunistii, si nazistii au avut martirii lor, oameni ce au murit desi stiau ca moartea lor nu le va garanta un loc într-un paradis marxist sau hitlerist, ci doar neantul.

Efectele deznadejdii nu au cum sa ramâna în cadrul crestin însa, asa cum se întâmpla cu prea marea încredere în Dumnezeu. Aceste efecte intra în lume, se maturizeaza în ea si de acolo se întorc lovind Biserica.

Kantianismul, ca si toate proiectele iluministe, este produsul dezamagirii fata de neîmplinirea eshatonului crestin (pe care un Voltaire, în simpaticul sau opuscul „Candid“, îl prezinta sub forma unei duioase ironii).

Disperati, dezamagiti, ateizati, moralistii iluministi si urmasii lor au pus bazele unui proces cultural ce a determinat pe unul dintre cei mai proeminenti gânditori conservatori catolici americani, Buckley Jr., sa ceara imperativ si aproape lozincard: „Nu îi lasati sa imanentizeze eshatonul!“

Procesul a avut parte de evolutii dintre cele mai neasteptate, tradându-si succesiv parintii (pâna în faza în care un exponent târziu al marxistei Scoli de la Frankfurt, Juergen Habermas, este acuzat de urmasii sai ca ar fi prea crestin, polemizând prea „cuminte“ cu actualul Suveran Pontif).

Exista însa un fir rosu ce indica parcursul acestui proces: el este cel al deznadejdii. Fie ca se manifesta orgiastic (asa numita „revolutie sexuala“), fie deprimant, printr-o cultura a mortii si a drogurilor - buna parte din arta contemporana fiind conditionata fie de depresia indusa de diverse substante toxice, fie cultural, prin asumarea metodologica a sentimentului destramarii (gândirea slaba a lui Vattimo, deconstructivismul).

Spaima datatoare de speranta

Încheierea o asez sub semnul sperantei. Hristos poate sa întoarca raul spre bine si dragostea Sa gaseste cai nebanuite pentru a ajunge la sufletul omului.

Si pentru ca modesta mea cercetare a încercat sa surprinda patologia sperantei nu doar în Biserica, ci si în lume, doresc sa semnalez pentru o concluzie optimista doua cai prin care deznadejdea poate fi folosita ca instrument de mântuire. Daca prima cale este deja confirmata de Crestinism (de cel ortodox, ca si de cel catolic), cea de-a doua e doar o intuitie a mea, conditionata de lecturi si meditatii.

În plina nebunie a secolului XX, Siluan Athonitul, un calugar morar de la muntele Athos, primeste o cale particulara pentru mântuire: sa îsi tina mintea în Iad si sa nu duca deznadejdea pâna la capat.

Prin binecuvântari dublate de parasire aproape completa, Dumnezeu îi arata lui Siluan si ne arata si noua ca momentele cele mai teribile ale deznadejdii sunt, paradoxal mântuitoare. Atunci când cadem sau suntem parasiti de harul lui Dumnezeu, daca sufletul nostru are cu adevarat credinta vom putea sa aflam cu adevarat cine suntem si vom învata astfel lectia smereniei,ca si pe cea a marii iubiri a lui Dumnezeu.

A doua cale vine dinspre „lume“. Heidegger a fost, dupa stiinta mea, unicul gânditor care s-a ocupat (prea putin, dar nu era treaba lui, ci a teologilor!) de problema nimicului. Pentru multi dintre colegii sai filosofi, aceasta era o falsa problema. Unul dintre colegii sai de generatie trateaza cu dispret într-un opuscul ceea ce considera a fi joculete heideggeriene, precum problema nimicului care nimicniceste sau nu.

Dar pentru Heidegger problema avea o miza mult mai mare, apropiata cumva de experienta sfântului Siluan, desi total lipsita de un cadru crestin. Problema nimicului poate oferi, iar Heidegger e aproape mistic când discuta aceasta problema în conferinta „Ce este metafizica?“, sansa omului de a trai acea frica teribila, acel angst metafizic care, apofatic (as spune eu, ca teolog), îi ofera sansa nesperata a descoperirii fiintei.

Acest text reproduce discursul rostit în cadrul Congresului Facultatilor de Teologie Catolica din România, Cluj-Napoca, 2008

---