Fenomenologia intre semnificare si marginea descriptivitatii
articol aparut in Cultura, nr. 91 din 2007-09-04» cultura ideilor »
Autor: Lucian Delescu
Singura oportunitate de a fi in relatie cu lumea in care ne aflam este, fara nici o indoiala, posibilitatea semnificarii sale ce rezulta in urma acceptarii faptului ca nimic din ceea ce face parte din continutul realitatii vizibile nu poate fi integrat constrangerilor inteligibilitatii altfel decat in urma constructiei cadrelor care permit continuitatea sensului in raport cu ceea ce este deja dat. Or, ceea ce este dinainte dat, adica sensul initial (independent) al unui fenomen, implica regulile semnificarii in totalitatea lor. In clipa in care emit o afirmatie sau un enunt despre ceva (un obiect, un eveniment, etc.) operez o modificare substantiala nu atat intre cadrele realitatii careia presupun ca ma adresez, ci inlauntrul totalitatii procesului de gandire care ma face activ pe taramul realitatii. Modificarile care sfarsesc ulterior prin a reconstrui (anumite) fatete ale realitatii, acolo unde exista deja un sens impus, nu sunt doar expresia posibilitatii inerente a realitatii, ci a dimensiunii non-factuale a procesului de gandire. Paradoxul a fost astfel formulat.
A da un sens unui lucru care exista cu totul in afara a ceea ce consider sa fie interioritatea procesului de gandire inseamna sa am acces la un model fundamental al dimensiunii care permite existenta acelui lucru. Prin urmare, continutul experientei conceptuale, care aparent se situeaza generic in afara intermitentelor fenomenale, nu ar fi determinat de complexitatea variabila a realitatii, ci de ceea ce o aduce in proximitatea ei. Aceasta impune automat faptul ca orice constructie formala se pliaza partial unei arhitecturi materiale (pre)existente independent de suprafata care apare imediat inaintea ochilor. Totusi, fiecare secunda ce masoara puterea proceselor de gandire indica simultan cum reuseste un act cognitiv sa se instaleze dincolo de discordantele iminente ale vizibilitatii pregnante la un nivel suficient de profund pentru a stabili un dialog de semnificare cu lumea realului. Un asemenea dialog este parte integranta a epistemologiei sau, mai degraba, a unei hermeneutici epistemologice ce nu studiaza exactitatea informationala a enunturilor descrise, tributare prin excelenta obiectului lor, ci confectionarea modelelor epistemologic-intrepretative care sunt capabile de problematizari conflictuale. Un exemplu elocvent ar fi aici ceea ce Patrick Heelan numeste „the transcendantal embodiment of consciousness“, fapt ce impune constituirea unei relatii intre un non-fenomen (o forma de constiinta care nu este reperabila spatio-temporal, cel putin nu asa cum Newton defineste limitele realitatii spatio-temporale) si lumea definita in termenii lui Newton. Facand abstractie de principiile fizicii clasice, care aduc odata cu ele implicatii filosofice distincte, trebuie spus ca includerea proceselor gandirii, daca este sa le consideram non-ultimativ depedente de formele realitatii empirice si non-fenomenale, se situeaza in acest fel la periferia realitatii pe care incearca sa o defineasca.
Pe de alta parte, o asemenea pozitionare nu furnizeaza mai multe detalii despre natura gandirii decat teoriile lui Schelling sau ale lui Fichte, unde constiinta este vizibil atasata unei notiuni inca extrem de vagi de Eu. In aceasta situatie nu avem de a face cu o forma de constiinta care se manifesta dialogic in relatia sa fundamentala cu realitatea, ci cu o functie a gandirii care se activeaza necontrolat la nivelul limbajului.
Insa constiinta nu face parte din structura realului, in sensul in care posibilitatea de a exprima/defini continutul sau nu provine doar din relatia pe care o intretine cu aspectele difuze ale realitatii. Impactul dintre ceea ce este realitatea ca dispunere relativa a unor suprafete determinate vizual si dimensiunea interna a constiintei se concretizeaza in aparitia unor performante conceptuale care redefinesc sensul ce-l acordam acestei realitati. Astfel, temeiul oricarei afirmatii ce se adreseaza in mod direct unui fapt real reprezinta capacitatea de a semnifica un eveniment care nu mai apartine duratei, ce l-a circumscris inevitabil unui tip de spatiu, ci sensului pe care activitatea gandirii il acorda. Aceasta afirmatie pune in discutie relatia dintre efectul proceselor cognitive si rezistenta brutala a materiei in fata interventiilor conceptuale. Geneza tuturor conceptelor se afla probabil inlauntrul acestei paradoxale interactiuni, ce defineste relatia primara dintre incercarea de a exprima ceva si duritatea formelor vizibile ale materiei. Insa postularea unei asemenea relatii nu merge mai departe de confruntarea directa dintre persistenta plenara a materiei, indicata deja de catre realismul empiric si necesitatea definirii proceselor de gandire in afara determinismului materialist, asa cum o face idealismul transcendental. Este nodul discordiei care a inghetat elaborarea discursului filosofic pentru foarte multa vreme si este cat se poate de clar ca nu putem ramane in termenii naivi ai filosofiei transcendentale sau in cei ai empirismului, cu atat mai putin in termenii globali ai dihotomiei prevazute de aceste doua curente. Aici intervine rolul fenomenologiei, care nu rezulta din imperativul unui raspuns ce va fi fiind solutionat problematica fiintei, asa cum a reusit sa ne amageasca Heidegger. Un exemplu tipic este notiunea de Bewandtnis, produs al intiativei lui Heidegger de a construi, in fond, de a continua un proiect filosofic cultural care ar lega specificitatea filosofiei vechilor greci de natura interna a filosofiei germane tocmai in ideea de a construi o familie filosofica (vezi Nietzsche) a carei manifestare exemplara s-ar institui inainte de toate la nivelul fiintei si limbajului asa cum le intelege Heidegger. Or, ceea ce se petrece in general cu totalitatea proiectelor culturale, care se constituie in virtutea particularitatii lor ce, in cazul lui Heidegger, urca la un nivel metafizic (Fiinta) este urmatorul lucru: ele ajung sa se defineasca printr-o specificitate care le-ar apartine in mod exclusiv si de care ne putem impartasi doar printr-o forma de initiere bazata pe participare activa la modelul binar maestru-discipol, unde transmiterea adevarului fundamental devine o chestiune de intimitate regional ontologica tocmai pentru ca acest adevar fundamental necesarmente transcendent se exprima de-a lungul raporturilor regional-ontologice de initiere. Prin „ontologie regionala“ inteleg aici statutul privat al individului ca atare in contexul general al ontologiei. In alti termeni, este vorba de instituirea treptata a unei traditii care ar prezerva nu atat adevarul ce, nu-i asa, ramane transcendent, ci modalitatea prin care accedem la acest adevar. De aici se naste o „estetica ontologica“, mai precis o „estetica onto-epistemologica“ pentru ca a se impartasi de natura acestui adevar inseamna a poseda un comportament conceptual si existential care, din nou, se iveste din apropierea etapica de esenta adevarului transcendent.
Nu am sa raspund acestei forme de filosofare culturala in felul cu totul nepotrivit (reactionar ) pe care teoriile marxiste sau post-marxiste l-au adoptat si cu care nu pot fi deloc de acord cata vreme ele nu solutioneaza in nici un fel adevarata problema sesizata de Heidegger, ci utilizand fenomenologia husserliana.
1. Prima afirmatie consta in faptul ca fenomenologia lui Husserl apare ca rezultat al necesitatii de a rezolva o dilema fundamentala a filosofiei moderne: posibilitatea de a integra activitatea gandirii transcendentale la nivelul structurii lumii naturale. Pe de o parte, aceasta inseamna ca trebuie sa existe o posibilitate de a cunoaste ceea ce se afla in exterioritatea spiritului uman fara insa a presupune sau a se ajunge la o identificare intre functia gandirii si structurile lumii empirice. Pe de alta parte, este vital ca activitatea gandirii sa fie capabila de a da un sens lumii naturale. Dilema pe care se straduieste sa o rezolve Husserl nu are nimic de-a face cu platonismul, unde distinctia intre dimensiunea ideilor si spatiul lumii materiale este rezolvata in modul in care mult mai tarziu Heidegger o va rezolva, adica prin obturarea cailor de acces la cunoasterea directa a lumii naturale si revenirea la o definitie a adevarului care se leaga implicit de tematica platoniciana. Astfel, Husserl instituie raspunsul sau cu privire la dilema fundamentala a posibilitatii cunoasterii intr-o traditie filosofica ce se naste odata cu preocuparea lui Aristotel fata de natura gandirii si cu posibilitatea participarii conceptuale active la dimensiunea vizibilului. Daca Aristotel recunoaste ca functia gandirii nu poate fi integrata direct lumii naturale si ca atare e nevoie sa se descopere principiile ce transforma dialogul dintre gandire si materie dintr-o intreprindere anevoioasa in participare activ semnificanta, este firesc ca Descartes sa incerce, la randu-i, sa elaboreze o solutie pentru aceeasi dilema, intentie care se soldeaza cu redactarea unui prim model formal al eului uman. Kant va prelua acelasi drum spre elaborarea arhitecturii logicii transcendentale, ceea ce reprezinta o prima forma de angajare concreta a activitatii gandirii inlauntrul lumii naturale. Insa rezultatele tentativei kantiene nu-l vor multumi pe Husserl. „Revenirea la lucrurile insele“, deviza fenomenologiei husserliene, implica trecerea de la apriorismul pasiv kantian la un apriorism activ de tip husserlian care recunoaste, intre altele, pentru prima oara, ca cel putin Descartes si Kant nu au reusit sa depaseasca subiectivismul transcendental. Prin urmare, proiectul filosofiei de a deveni o „stiinta transcendentala“ nu este indeplinit. Reprosul lui Husserl este in acest sens cat se poate de clar. Filosofia incepe, in mod adevarat, cu Aristotel, trece prin Descartes si Kant, insa reala ei putere se iveste odata ce a trecut examenul reductiei fenomenologice, in sens general. La urma urmei, acesta nu este decat un mare test ce urmeaza sa decanteze conceptele obsolete, erorile initiale, pentru a netezi drumul spre o stiinta transcendentala al carei punct central devine problema constiintei in raportul ei direct cu exterioritatea si cu ea insasi. Fenomenologia nu este decat o treapta spre elaborarea unui proiect amplu de analiza a proceselor constiintei, care inculd activitatea gandirii umane, totdeauna aflata in raport direct cu lumea naturala si nu intoarsa de la ea, asa cum se intampla cu filosofia lui Platon. Indraznesc sa spun, in pofida tuturor rezervelor ce le pot avea fata de etichetari pripite, rod al mintilor lenese, ca avem de-a face aici cu un realism transcendental unic prin importanta acordata constrangerilor impuse de dihotomia dintre minte si trup si prin maniera in care incearca sa o rezolve. Filosofia lui Husserl se naste ca posibila solutie a teoriei cunoasterii si nu ca raspuns onto-estetic la problema fiintei in istorie, de care este framantat Heidegger. Comunitatea stiintifica invocata de Husserl nu are nimic de-a face cu o grupare elitist culturala ineficace de tip heideggerian, de vreme ce fenomenologia vine in intampinarea unei dileme centrale a filosofiei („trasaturile constiintei“, cum ar spune filosoful american A. Melnick). Iar o comunitate filosofica s-ar distinge prin capacitatea sa de a identifica dilemele esentiale ale gandirii umane in raport cu lumea in care traim, ceea ce ridica individul uman de la nivelul unei definitii pozitiviste, unde i se admite doar o dimensiune biologica drept parte integranta si integrata lumii materiale, la nivelul individului spiritualizat. Este clar ca pentru Husserl filosofia ca stiinta transcendentala nu se opune in vreun fel aspectelor biologice ale fiintei umane, insa nu accepta reducerea individului ca entitate ontologica luata in totalitatea sa la aspecte de ordin pur material. Fenomenologia husserliana apare ca o constructie analitica, conceptual ireversibila, odata ce reductia fenomenologica a integrat obiectele lumii materiale si odata ce reductia transcendentala a epurat spatiul conceptual dilematic (adica vechea distinctie dintre interioritate si exterioritate rezolvata de Platon prin faptul de a-i fi intors spatele si partial elaborata de Descartes si Kant) de notiuni si situatii formale inacceptabile, astfel incat fenomenologia sa poata deveni o stiinta a constituirii sensului in urma impactului dintre constiinta si lumea naturala. Intrebarea care se ridica acum este: ce tip de limbaj ar trebui dedus de aici, mai precis ce concepte sunt necesare analizei unei realitati care nu mai este ostila proceselor de gandire? In orice caz, am spune ca nu cele care au fost propuse de Heidegger, chiar daca am putea accepta proiectul sau ca o completare onto-teologica si estetica a fenomenologiei husserliene. Insa, de vreme ce natura constiintei umane nu a fost definita conform criteriilor a ceea ce trebuie sa devina fenomenologia (o stiinta transcendentala), cum este posibil sa ne propunem o analiza descriptiva a ontologiei inainte ca probleme centrale sa fi gasit tesutul conceptual necesar?
2. A doua afirmatie vizeaza tripla descriere pe care am aplicat-o proiectului heideggerian. Fenomenologia lui Heidegger este prin excelenta „aporetica“, altfel spus, ea se construieste in jurul tuturor situatiilor imposibile: moartea, iubirea, fiinta ca fiinta etc., pe scurt, tot ceea ce tine de o anumita irationalitate care, regrupata sub problematica angoasei, devine o intreprindere filosofica riguroasa asupra irationalitatii umane ridicate la rang metafizic. Daca este sa privim lucrurile dintr-o perspectiva heideggeriana radicala, atunci paralizia gandirii filosofice devine inevitabila, caci ce mai poate face, cel putin demersul filosofic clasic (al filosofiei germane romantice) inaintea faptului ca fiinta umana este expusa inevitabil mortii? De aici, insa, rezulta imposibilitatea (a se citi printre randuri inutilitatea ) discursului filosofic in totalitatea sa, caci, de vreme ce neputinta fiintei umane inaintea mortii a fost postulata si de vreme ce conceptul de fiinta apare odata cu filosofarea care-l face sa fie ceea ce este, nu ramane mare lucru de spus. Quod erat demonstrandum... Ceea ce poate da de banuit in discursul heideggerian este tocmai ambiguitatea criteriilor care formeaza economia filosofiei sale mereu situata intre ontologie si limitele ei. De aici pana la impresia unui sofism global nu e mult, caci o filosofie riguroasa – si in special fenomenologia –, nu poate produce nici o concluzie daca termenii sai nu sunt descriptivi si totodata operativi, ceea ce inseamna ca nici un fenomen care nu a fost integrat plenar si spiritului stiintific nu poate fi redus in termeni aporetici.
Cum se coloreaza spatiul lingvistic si conceptual al adeptilor lui Heidegger in aceste conditii? Ei, bine, el devine „poetic“, „mistic“ etc. in sensul in care nici un imperativ extern nu mai este implicit invocat si, prin urmare, nu mai trebuie dat socoteala nimanui in ce masura conceptele acopera o realitate, de vreme ce fiinta ramane neputincioasa inaintea mortii.
Cred ca o buna parte din fenomenul decredibilizarii filosofiei in epoca de azi se datoreaza acestui tip de discurs, unde evenimente cruciale din viata individului sunt aduse la limita adiscursivitatii poetice, fapt care produce implozia conceptuala generala a discursului filosofic. Nu tin in nici un fel sa pun sub semnul intrebarii importanta tematicilor existentiale aduse la lumina de Heidegger, insa ma intreb daca o asemenea optiune are cu adevarat de-a face cu fenomenologia pentru care capacitatea semnificarii infinite, prin urmare a continuumului sensului in lume, devine miza centrala a totalitatii demersului conceptual, fie ca este vorba de natura filosofiei sau a stiintei, cata vreme, dincolo de orice institutionalizare a unei idei oarecare, individul, ca proprietar al posibilitatii de a gandi (de a semnifica), ramane elementul central si purtator al capacitatii de a semnifica.
Sumarizand cele doua pozitii fenomenologice, trebuie spus ca geneza conceptelor filosofiei continentale contemporane se afla mai mult sau putin prinse inlauntrul dinamicii acestor doua dezvoltari ale fenomenologiei dintre care una (aceea a lui Heidegger) ramane profund tributara traditiei umaniste romantice, unde problematica mortii macina orice tentativa de a debloca analiza conceptuala. Deplasarea dezbaterii pe taramul „fiintei“ aduce cu sine, atunci cand ea este plasata sub incidenta notiunilor limita, spulberarea tuturor interventiilor alternative, caci un asemenea discurs nu permite nici un spatiu de manevra. Odata abandonata problematizarea relatiei cu lumea inconjuratoare, discursul filosofic se gaseste inaintea unei libertati absolut vide care nu mai are a da socoteala obstacolelor dinaintea sa, ci continua in demersul febril al unei poetici nedeterminate. In acest sens, Heidegger produce un discurs radical, unde nu mai este loc de afiliatii cu alte concepte mai putin forte. Insa filosofia, pentru a-si gasi vigoarea conceptuala si problematica adecvata, are totusi nevoie sa-si fixeze o parte din repere pe taramul realitatii dure.
Din acest punct de vedere, suntem obligati sa revenim la bazele formulate de realismul transcendental, care nu permite integrarea absoluta a subiectului ganditor la nivelul structurilor realitatii, dar nici nu-l desparte de acesta din urma pentru a-l plasa in turnul de fildes al metafizicii de tip platonician. Desigur, o intrebare ramane: nu se face oare vinovata, in acest fel, fenomenologia husserliana de un dualism insolvabil de unde ar urma ca totalitatea conceptelor pe care ea le produce sa fie doar partial utilizabila furnizand, in acest fel, descrierea conceptuala a unei realitati hibride ce poate fi doar pe jumatate formalizata, de vreme ce am putea deduce ca geneza ei tine cont doar pana la un punct de obiectele la care se refera? O buna parte din raspunsul la aceasta obiectie vine din masura in care acceptam ca insasi realitatea fizica nu este completa, ca ea permite constructii „artificiale“ ce-i sunt aplicate din exterior. Ca atare, conceptele si notiunile ce le poate dezvolta o teorie filosofica realist-transcendentala nu au cum sa depaseasca principiul semnificarii pe care aceasta a decis sa-l urmeze. Aparitia unui fenomen inlauntrul realitatii existente, de exemplu o institutie, este o modalitate de semnificare a unei intentii legitimate de comunitatea stiintifica, asa cum o defineste Husserl, si presupune ca acest fenomen sa fie perpetuu neterminat, dar fara a rediscuta temeiul principiilor semnificarii infinite, ci doar a tine cont de evolutia posibila a sensului sau inlauntrul structurii unde se petrece.