Proust si filosofia
articol aparut in Cultura, nr. 91 din 2007-09-04» cultura ideilor »
Autor: Oana Pughineanu
Proust a reusit sa faca din timp altceva decat o sursa a degradarii, iar din povestire altceva decat o forma de „colonizare“ a timpului. Toata opera lui s-a construit pentru a respinge o dubla prejudecata: ca timpul poate fi ordonat de un autor-papusar sau ca n-ar putea fi decat ceva ce treneaza in urma noastra, la fel ca o greutate de piciorul condamnatului (reminiscenta moralizator-crestina). Opera lui poate fi intr-un sens catalogata ca „reparatorie“, caci discursivitatea lupta tocmai cu ceea ce o defineste: lipsa de desavarsire, de implinire, de umplere a propriilor limite. Succesiunii temporale ii corespunde fragmentarea discursiva; or, prin dorinta de coerenta – singurul tip de plenitudine la care poate visa discursul – el doreste sa se anuleze tocmai in calitate de fragmentaritate. Chiar si la acest nivel, putem observa un platonism al operei proustiene, unde fiecare obiect sau fragment, intrat in turbionul reminiscentei, doreste sa-si intalneasca Ideea. Atata doar ca, spre deosebire de sistemul filosofic, cel proustian incearca sa iasa din pestera ideilor nu pornind de la apriorisme, ci de la senzatii. Intr-un anume sens, poate nu punctul focal, dar punctul de pornire pentru orice focalizare este corpul. „Maieutica“ pe care Proust o face nu are loc intre doua minti, ci intre propriile senzatii si ganduri. Scriitorul accepta ceva ce filosoful nu ar putea accepta decat cu pretul suprematiei sale: faptul ca intre acesti doi parteneri de dialog (senzatiile si gandurile) nu exista un singur indrumator, un singur pedagog. Rolurile alterneaza. Ceea ce pentru filosof e sursa de incoerenta, pentru scriitor e sursa de autenticitate. Dar asta numai daca ne referim la o filozofie de tip platonician.
Proust insa a fost rapid preluat de interpretarile „fenomenologice“ tocmai pentru ca memoria involuntara datoreaza mai mult memoriei corporale decat celei intelectuale, care nu poate percepe fragmentele decat ordonate pe o linie. Corpul, ca loc al coeziunii tuturor impresiilor, este cel care face posibila existenta fragmentului, a faptului comprimat pe care il percepem si il descriem. Teoria gestaltista a carei sustinator infocat era Bergson descoperise tocmai acest fapt, misterios pana la urma, de a percepe direct unitati. Fenomenologia a facut din unitatea formala (in sens psihologic) o unitate de sens, accentuand mai puternic decat idealismul kantian intruziunea Spiritului in orice act. Proust a fost un preferat al interpretarilor fenomenologice, el „confiscand“ – dupa cum se exprima Genette – prin opera sa „teme ce apartineau filosofiei“. Dar „intoarcerea la lucrurile insesi“ a insemnat pentru fenomenologie numai indepartarea stratului de sensuri (mai mult sau mai putin conventionale) construite de intelect peste unitatea initiala prin care acestea surveneau. Ceea ce i-a fost dat fenomenologiei sa descopere era faptul ca suntem captivi in sens, in adevar. Spiritul nu e ceva care planeaza peste lucruri intr-un inefabil metafizic, el nu construieste lumea in cunoastere, ci el este necesar pentru ca lumea e deja gata construita. El nu e ceva care ordoneaza, ci ceva care percepe ordinea. De unde si diferenta majora dintre „prezentare“ si „reprezentare“. Teoriile estetice au remarcat si ele aceasta coincidenta intre a crea si a vedea (Cuvantul este si el o astfel de „unitate“. Dar el este in acelasi timp si „fantomatic“, si nu atat pentru ca esueaza ca „referentialitate“, ci pentru ca e deposedat de istoria propriei nasteri, de felul in care s-a produs propria-i comprimare. Deconstructia e posibila pentru ca cuvantul este „istoria“ de neistorisit a urmei prin care ajunge la noi). Proust intra si el in aceasta categorie, intreaga lui opera putand fi inteleasa in sensul unei ample capacitati de a re-vedea, a re-vedea atat de adanc pana cand lucrurile ajung sa se prezinte.
Se observa cum scriitorul si filosoful (fie el metafizician in sensul grecilor sau fenomenolog) se intalnesc pe un soi de teren comun: ambii se plaseaza in lupta cu automatismele. S-ar putea obiecta ca Ratiunea (si intelectualizarea vizata de Proust) atat de draga filosofilor n-ar fi nici ea decat un soi de automatism mai vast, insa, dupa cum au dovedit-o marile sisteme, ea nu isi are rostul neinsotita de imaginatie. O critica precum cea a lui Spengler desconsidera cu totul puterea speculativa a ratiunii, condamnand, in fapt, intelectul si mania lui de a „face liste“. Or Ratiunea, pana si la un ganditor precum Kant, isi gaseste maretia tocmai in momentul in care isi zareste limitele (intelectul doar pune limite, nu se pune intre limite). Nu gasesc nimic mai „mistic“ decat aceasta capacitate a omului de a dori sa se vada (rational/obiectiv) din afara. Inteleg prin „mistica“ atat o incercare esuata de a antropomorfiza sinistrul nefiintei, cat incercarea de a accede la infinit sau la absolut (acel Altul decat noi) prin intuitie. (Nu intamplator Bergson era sustinatorul infocat al misticii crestine). Misticul are nevoie de o pregatire riguroasa, chiar daca e una sentimentala, caci nu orice deriva pasionala e benefica. Exista de altfel un „misticism care nu consta in a ne pierde in Dumnezeu, ci in a atinge un nou nivel al umanitatii din noi“. In acest ultim sens, Proust este un veritabil mistic. Atat de comentata dizolvare a formei clasice de roman este rezultatul direct al acestui stil de „misticism rational“ pe care l-a practicat atat de desavarsit Proust. Dar ce se uneste in aceasta „mistica“? Cu siguranta nu isi face aparitia vreun dumnezeu. Ceea ce se uneste e prezentul cu trecutul, semnul si sensul. Arta este inca o modalitate de gandire si intelegere a propriei vieti: „Numai atunci cand senzatia a fost intelectualizata poti distinge, si cu cata osteneala, conturul lucrurilor pe care le-ai simtit“. Cred ca putem intelege prin intelectualizarea de care vorbeste Proust un proces superior al ratiunii, care inceteaza sa devina pur teoretica, ingloband in acelasi timp si afectivul. Daca celelalte mari romane ale secolului XX se consumau in dilema pe care constiinta o aduce cu sine (fie avem fiinta, dar nu avem sensul ei, fie avem sensul ei, dar nu avem fiinta), Proust depaseste dilema prin identificarea sensului cu fiinta, avand ca echivalent in tehnica literara echivalarea flaubertiana a formei cu continutul.
Cautarea timpului pierdut inseamna a gandi devenirea si altfel decat ca pe o mecanica a multiplicarii, in care nicio individualitate nu mai este posibila. Identitatea intre un moment prezent si unul trecut a fost deseori interpretata asociind-o cu „reminiscenta platoniciana“ (Michel Butor). E dificil de decelat in ce masura repetitia proustiana se aseamana celei platoniciene. Nu trebuie sa uitam ca la Platon, daca repetitia se produce, ea o face intru gloria Ideii si nu a individului in care ea salasluieste temporar. Tocmai de aceea inclin sa cred ca este posibila (dar, iarasi, nu se stie in ce grad) o asociere cu repetitia nietzscheeana. Chiar daca fiinta a fost „demisionata“, fiind inlocuita cu intamplarea, repetitia este posibila, nu numai ca simpla perpetuare naturala (a speciei, a anotimpurilor etc.), ci printr-un soi de suprematie a individualului. Ceea ce Nietzsche vrea sa spuna e ca in intamplarea care suntem noi, putem prin forte proprii sa instituim non-intamplari (nu absolute, ci valabile exclusiv pentru noi). Le putem institui prin autenticitatea trairii, in doua moduri: fie ca supraoameni ce isi dau singuri legea, neasteptand vreo „sugestie“ din nici o lume a ideilor, fie prin intensitate. Intensitatea trairii (care e sursa lui amor fati ) e cea care garanteaza autenticitatea chiar in lipsa originalitatii. Nu e nevoie sa ne dorim sa fim „altfel“, ci doar sa avem curajul de a nu ne mai incatusa dorintele, senzatiile, placerile adica vointa de putere, vointa de viata. Faptul ca traim intr-o „schema de fiinta care este repetitia“ (Noica) nu ar trebui sa ne impiedice sa dorim. Facea altceva doamna Bovary decat sa caute intensitatea in „schema“? Nu o intensitate a faptului original, caci ea nu-si dorea decat eterne banalitati: un amant, serate selecte, Parisul... Ea se sinucide pentru ca nu poate iesi din propria-i schema, nu pentru ca cea pe care o viseaza ar fi originala. Nu exista niciun exemplu mai puternic pentru faptul ca nu ingenuitatea, ci intensitatea e cea care lupta cel mai eficient cu banalul (reinvestindu-l). Nimeni nu poate supravietui in desertul propriului intelect. Proust nu vrea nici el altceva decat sa o depaseasca. Dar nu o face bovaric, prin proiectie in viitor. Prin felul de repetitie este atat platonician, cat si nietzscheean: intotdeauna e nevoie de aportul trecutului, de o „anamneza“, la fel cum intotdeauna e esential ca ea sa ma priveasca exclusiv pe mine. Aproape ca am putea spune ca Proust a vrut sa introduca in Lumea ideilor platoniciene si paradoxala Idee a individualitatii.
„Durata“ e un alt element „filosofic“ care se asociaza frecvent cand vine vorba de „In cautarea timpului pierdut“. Durata proustiana atat de mult comentata, si asociata uneori ilicit cu conceptia bergsoniana, nu este pentru Proust decat o modalitate de a accede la un subiect transcendental menit sa se confunde, sa se „regaseasca“ intr-un final, ca transcendent. Caci, daca la Bergson durata este ceva „imediat“, „simplu“ si „total“, fiind prin natura ei „antireductionista“ (Solomon Marcus), dominata de „intuitie“, „empirie“ si „contradictie“, la Proust ea serveste tocmai pentru depasirea empiriei si depasirea contradictiei in „unitate“. El cauta, la fel ca filosofii Antichitatii, unitatea, esenta, atemporalitatea si continuitatea, dar nu epurate de marca unicitatii eului. Durata nu are semnificatie pentru Proust decat daca prin ea are loc operatia de identificare intre un prezent si un trecut. Amintirea este o repetitie in sensul pe care il daduse Hume: ea nu schimba nimic in obiectul care se repeta, insa schimba ceva in spiritul care o contempla, putand fi astfel catalogata ca forma de cunoastere. Totusi, asocierea dintre Proust si Bergson nu e fara temei: ambii au incercat sa faca fata valului „asociationist-mecanicist“ de explicare a constiintei, dorind sa o transforme din ceva cantitativ in ceva calitativ, prin durata si intuitie. Bergson a dorit sa dezobisnuiasca gandirea de felul ei spatializant-utilitarist, caci „in interioritatea eului nostru nu exista decat succesiune fara exterioritate reciproca; in afara eului exterioritate reciproca fara succesiune“.
Punctul de intalnire intre cei doi a fost evidentiat de Ernst Stere: „Atat Bergson si Proust au cultivat o viziune dualista asupra eului vorbind despre o zona superficiala a constiintei ca un fel de crusta formata din ideile si sentimentele obisnuite, cotidiene, sub care s-ar ascunde partea ei esentiala, autentica, expresie a adevaratei personalitati. Ceea ce Bergson numeste „durata interioara“ sau „durata pura“ reprezinta eul profund, acelasi asupra caruia isi indrepta atentia Proust pentru a-l urmari in „evolutia lui creatoare“, in transformarile, compromisurile si contradictiile lui proprii“ („Doctrine si curente in filozofie franceza contemporana“).
Ceea ce-i desparte pe cei doi ganditori este insa faptul ca la Proust durata, desi e urmarita in „contradictiile ei“, nu doreste sa fie doar traita, ci si intelectualizata. Intuitia, desi semnifica la ambii o „contopire“ a subiectului cu obiectul, care e sesizat instantaneu in „ceea ce are el unic“, la Proust ea nu e unica forma de cunoastere, ci doar felul in care cunoasterea poate incepe. La Bergson, uniunea pe care o realizeaza intuitia se regaseste intr-o arta ca „ruptura de societate si revenire la natura“, ceea ce nu credem ca e cazul la Proust. El nu vrea sa se rupa de societate, ci numai de felul in care societatea isi obliga indivizii sa o gandeasca. Despre revenirea la natura (careia Bergson nu-i contesta determinismul) nu poate fi vorba nici pe atat, Proust incercand parca sa respecte avant la lettre un deziderat existentialist, care dorea sa-l extraga pe om din orice soi de cauzalitate, punandu-l in posesia propriilor posibilitati, adica a propriilor alegeri: „nu conteaza ce au facut altii cu tine, ci ceea ce faci tu cu ceea ce au facut altii din tine“. Dar Proust nu e inca un existentialist. La el omul nu devine acel „nu inca“. Metaforele sale, dupa cum a aratat Livius Ciocarlie, sunt inca legate de mimesis si nu de deriva textuala. In literatura de dupa Prosut (Virginia Woolf spre exemplu), semnele nu mai stau in slujba recuperarii unui trecut, adica a eurilor cu care l-am trait, ci sunt cele care produc trecutul, divizand prezentul, fiind impinse inainte, chiar atunci cand privesc inapoi. Aceasta speranta in descoperirea unui sens acordat retroactiv l-a animat si pe Proust, dar in cazul lui credinta in eu este cea care opreste continua amanare. Sub domnia lui „nu inca“ metafora nu mai e una produsa pe baza de asemanare, ci una prospectiva. Ceea ce le este comun ambelor e incercarea de a face fata devenirii, de a „descrie“ felul in care omul este si a si non-a in acelasi timp si sub acelasi raport (Hegel). Temporalitatea e cea care desfiinteaza tertul exclus, iar literatura e consemnarea acestei des-fiintari.