Moartea in comunism
articol aparut in Cultura, nr. 89 din 2007-09-20» cultura epoca noastra »
Autor: Mihaela Grancea
Finalitatea ideologiei comuniste consta in impunerea si asumarea de catre populatie a unei noi identitati comunitare (vezi Adrian Neculau, „Cum s-a construit o noua identitate sociala – o introducere“, in „Viata cotidiana in comunism“, Ed. Polirom, Iasi, 2004, p. 19). Strategiile angajate intr-un astfel de proiect presupuneau redefinirea marcilor identitatii sociale si restructurarea stocului de resurse identitare (realizata prin nationalizare, cooperativizare, industrializare, prin politicile de control si de omogenizare a societatii), ideologizarea educatiei si a limbii. Asigurarea „sanatatii ideologice“ a societatii „moderne“ romanesti se realiza printr-o practica societala relativ eficienta, caci viza instituirea campurilor cu dubla instanta (alternarea momentelor de „strangere a surubului“ cu cele de „dezghet“), controlul si dirijarea aspiratiilor (puterea urmarea diminuarea stocului de aspiratii, viata cotidiana in comunism fiind „ordonata“ de tabuurile alimentatiei „stiintifice“, de principiul strictului necesar), monopolizarea timpului liber (prin mecanisme complexe si insidioase, timpul personal era confiscat, iar actorul social era supus suprasolicitarii). Aceasta identitate (construita/imaginata) socialist-internationalista si, ulterior, nationalist-comunista se manifesta represiv fata de cei care nu acceptau si nu practicau norma si omogenizarea.
Ideologie si moarte
Anumite forme moderne de comemorare, chiar si manifestari minimale ale „artei funerare“ traditionale apusene sunt conservate in monumentul funerar comunist colectiv (in Occident, ca urmare a influentelor arhitecturii postmoderne, se renunta la spectaculozitatea funerariilor si la monumentalitatea edificiului dedicat personalitatii panteonice); si totusi, formele arhitecturii si plasticii funerare europene, influentate pana in perioada postbelica de identitarismul nationalist, nu au fost exersate (mai precis, reexersate) de teama de a nu se crea impresia ca „decadentele capitalismului“ (alteritatea indezirabila, deci) ar contamina si afecta reprezentarea principiului egalitatii in fata mortii si respectiv, caracterul secular al acesteia. Daca discursul religios traditional despre moarte si murire a introdus o anume perceptie vizavi de timp/temporalitate, spatiu/spatialitate, cimitir ca loc al comemorarii si spatiu social, opunand pamantul si cerul, timpul uman si eternitatea, trupul si sufletul, discursul ateist impune o anumita liniaritate a reprezentarilor despre moarte.
Pentru marxisti, moartea are o semnificatie colectiva, o finalitate normativa. Ea presupune victoria spatiului social asupra individului. Spaima de moartea vazuta ca neantizare fizica a individului, ca disolutie definitiva, era compensata de credinta in imortalitatea speciei umane „…in natura si in istorie“ (vezi Guy Durand, „L'expérience de la mort“, in „Essais sur la mort“, coord. Guy Couturier, Ed. Fides, Montréal, 1985, p. 359-377), in perpetuarea in memoria colectiva a imaginii indivizilor care au aplicat (exemplar) norma sociala comunista. In plus, moartea ca fenomen natural, obiectiv, era considerata o necesitate, numai prin ea fiind posibila reinnoirea societatii, aparitia unor indivizi cu noi potente socio-creative; asumarea unei astfel de viziuni era considerata drept etapa necesara maturizarii individuale si colective. „Moartea democratica“ era un produs de discurs, un segment de ideologie, o aplicatie a conceptiilor fraternaliste si egalitariste, prilej de a cultiva solidaritatile specifice proiectului comunist internationalist si/sau nationalist-comunist (vechile axiologii care exaltau eroismul si onoarea sunt reconjugate in functie de noile intentii de legitimare a unui proiect politic sau a personalitatii reprezentative pentru ideologia egalitarista).
Orice demers comemorativ se desfasura (emblematic) sub patronajul „eticii de stat“ determinand refugierea individului (cel mult) in ritualism, mimarea asumarii care, in fapt, era doar conformism si alienare. Dependenta individului de colectivitate se realiza ca efect al „credintei“ ca atotputernicia acesteia ii va asigura siguranta sociala, eliberandu-l de complexul colapsului existential (vezi Liviu Antonesei, „Prelucrarea trecutului comunist. O rafuiala analitica cu mostenirile de mentalitate“, in „Viata cotidiana in comunism“, Iasi, Ed. Polirom, 2004, p. 350). Colectivismul, tema centrala a ideologiei comuniste, sustinea ca individualul este organic si ierarhic subordonat socialului intrupat de stat, iar destinul individual se topeste, programatic si practic, in maretia proiectului global al societatii comuniste, proiectie mai semnificativa (ca perspectiva) decat stringenta cotidiana. Intr-o astfel de societate autarhica, individul se realiza si era valorizat/ „validat“ in functie sistemul de norme cu finalitate comunitara, sistem constituit in cadru referential (nu doar stabil, ci si prestabilit – Daniel Barbu, „Republica absenta“, Ed. Nemira, 1999, p.61-65). Integrarea in comunitate si sentimentul sigurantei se platesc prin moartea propriei individualitati, personalitatea fiind consumata si substituita de grupul din care individul face parte (vezi Serge Moscovici, „Epoca maselor: tratat istoric asupra psihologiei maselor“, Iasi, Institutul European, 2001, p.24).
O astfel de autoperceptie dificila se manifesta si in caracterul cazon si impersonal al celor mai multe dintre monumente funerare ale perioadei comuniste. Cimitirul „comunist“ reflecta „succesul“ omogenizarii sociale si al saraciei optiunii privind marcarea mormantului ca locuinta ultima. „Mormantul standard“ devine un detaliu ce completeaza (in maniera „edificatoare“) elementele emblematice ale sistemului normativ comunist (uniforma scolara standardizata, apartamentul standardizat, deregionalizarea si secularizarea riturilor de trecere etc.). Consensul social, o conditie a progresului social proiectat de ideologia comunista pare realizat; individul pare ca pierde relatia cu propriul for interior, cu propria-i afectivitate, emotionalitatea. Cei mai multi dintre indivizi pareau lipsiti de axiologii intime sau erau simulanti, fiind purtati de istorie (vezi Smaranda Vultur, „A trai cu sens este inca posibil“, in „22“, an XVII, nr. 842, 2006, p.10).
Duplicitatea ca modalitate de supravietuire conduce, si in cazul sensibilitatilor fata de moarte, la atitudini paradoxale: exersarea unui „limbaj privat“ specific indeosebi comunicarii intrafamiliale si a unui „limbaj public“ secularizat si determinat de cel oficial. Exceptia o constituiau practicantii bisericilor traditionale si, indeosebi, comunitatile religioase de orientare neoprotestanta, disidente, „incriminate moral“, de fapt discriminate si supravegheate de sistemul represiv. Pentru membrii acestor grupuri afirmarea identitatii religioase presupunea refuzul (sistematic) de a colabora, sub orice forma, cu regimul si cu mandatarii acestuia (vezi Daniel Barbu, op. cit., p.53-54). Rezistenta prin cultura, expunerea crezului religios erau evidente si prin epitafurile care reproduceau referinte biblice, psalmice indeosebi (consider ca utilizarea formulei „rezistenta prin cultura“ se justifica in acest caz al epitafului religios prin faptul ca se separa cu totul de cultura epocii si nu participa la dinamica spatiului public comunist). Intelectualii, departe de a constitui un grup disidential de referinta, prefera textele epitafiale care le subliniaza notoritatea locala sau nationala. In acest context, prezenta unei referinte veterotestamentare in epitaful unei personalitati publice era o atitudine disidentiala foarte rar intalnita.
Eschatologia ca disidenta
Inscriptiile funerare sunt edificatoare pentru supravietuirea mesajului eschatologic crestin; acestea contin citate biblice, invocari ale protectiei divine – expresii ale acceptarii mortii ca singura cale de a dobandi mantuirea/salvarea, participarea la eternitate (viata vesnica). In anii regimului comunist, ele erau specifice mormintelor care apartineau unor familii de preoti si crestini practicanti. Cele mai frecvente sunt citatele biblice consacrate de evenimentul funerar si expresiile substantiale ale credintei in „viata vesnica“: din „Ioan“ (XI, 25) – „Eu sunt invierea si viata. Cel ce crede in mine chiar daca ar muri, va trai“; din „Matei“ (XI, 28) – „Veniti cu mine toti cei truditi si impovarati si eu va voi da odihna“; din „Psalmul 55“: „Viata mea am spus-o Tie,/ pune lacrimile mele inaintea Ta,/ dupa fagaduinta Ta.“; fragmente din „Pilde“, indeosebi 16-17. 5; din „Luca“ ( XXIV, 29): „Doamne, ramai cu noi ca s-a facut noapte si s-a plecat ziua“. Se prefera formule care concentreaza escatologia crestina: „Doamne, odihneste sufletele robilor tai intru marirea imparatiei Tale cele vesnice“. sau „Aici au poposit pentru odihna in linistea mormantului, asteptand venirea in marire dumnezeiasca a lui Isus Hristos.“
Inscriptiile funerare care se intalnesc, in general, pe monumentele practicantilor par a renunta la orice detaliere a biografiei sociale, deoarece doar statutul de crestin este necesar pentru Inviere: „Aici odihnesc in Domnul…“, „Aici odihneste robul/roaba lui Dumnezeu“, „Dormi in pace (suflet bland)“ sau „Dormi in pace“ (aceasta din urma formula epitafiala se intalneste si la neoprotestanti, mai ales la baptistii din Sighisoara) , „Sa-i(l) odihneasca Domnul“, „Primeste-ne Doamne in imparatia Ta“, „Odihna vesnica…“, „Doamne Isuse Christoase, ai grija de noi“ (sau varianta intalnita indeosebi la greco-catolici: „Doamne, indura-te de noi“). Aceste texte cu functie protectoare pentru sufletul defunctilor au cea mai lunga utilizare in toate confesiunile, fiind intalnite in toate cimitirele din Transilvania si Banat, inca din perioada premoderna. In anii regimului comunist, practica va continua cu atat mai mult cu cat ea parea de „uzanta“, propunand o afirmare neostentativa a credintei. Dupa 1989, atat in cimitirele ortodoxe cat si in cele greco-catolice domina inscriptiile: „Aici odihneste in Domnul...“ si „Dormi in pace, suflet bland“.
Astfel de formule care esentializeaza discursul crestin sunt foarte frecvente in cimitirele mici constituite in jurul bisericilor care se bucura de o indelungata practica si care i-au „privilegiat“ pe cei mai devotati dintre enoriasi, acordandu-le „locuri de veci“ in preajma locasurilor al caror prestigiu este egalat doar de manastirile consacrate, datorita vechii credinte a inmormantarii ad sanctos. Aproape toate monumentele prezinta una din aceste fraze alaturi de numele si de durata vietii defunctului sau beneficiarului aflat inca in viata (mai ales in orasele mici, dupa 1989, am observat ca foarte multi cetateni isi „tocmesc“ monumente funerare – cavouri, morminte inchise realizate in ciment, granit si marmura – fiind inca in viata, probabil datorita crizei de „locuri de veci“ si scumpirii materialelor de constructie, ca efect al inflatiei; astfel, se explica existenta pe monumente a unor propozitii de genul: „Ridicat de… in timpul vietii“ ). De regula, aceste texte arhaice reactualizate sub o influenta neoclasica sau romantica si cliseizate de comanda funerara apartin oamenilor obisnuiti care tin sa isi marcheze in maniera discreta grija fata de trupul muritor. Disparitia comunismului est-european a determinat reaparitia si dominarea discursului funerar religios; despre astfel de fenomene, precum si despre disolutia unor componente ideologice ale culturii deceniilor anterioare s-a scris relativ substantial in ultimii ani (vezi Lily Marcou, Guy Hermet, „Des partis comme les autres? : les anciens communistes en Europe de l'Est“, Bruxelles, Complexe, 1998; Lily Marcou, „Le crépuscule du communisme“, Paris, Presses de Sciences Po, 1997; Daniele Sallenave, „Le Don des morts“, Paris, Gallimard, 1991).
Monumentul ca „loc al memoriei“
„Metodologiile“ Omului Nou proiectat ca un chip moral cu multiple infatisari fizice impunea exersarea unui limbaj comun, epurat de particularitati. „Limba de lemn“, un fel de „esperanto“ de sursa stalinista, intretinea si alimenta fictiunea ideologica (vezi Lavinia Betea, „Mentaliati si remanente comuniste“, Bucuresti, 2005, Ed. Nemira, p.141-142). „Limba de lemn“ se manifesta ca versiune corupta a discursului public, era un limbaj autosuficient, caci transmitea liniar, fara nuante, realitati simplificate, banalizate, cel mult reflectii stereotipizate. Ca urmare a generalizarii acestei forme de limbaj public, „limba naturala“ si-a restrans aria de exercitiu fiind exersata doar in interrelationarea cotidiana si privata. „Limba de lemn“ se afirma ca limba standardizata, ca subsistem lingvistic cu un vocabular primar si sarac, cu expresii fixe si cu mare capacitate de concentrate si deci de simplificare, cu clisee utilizate dogmatic; era un limbaj uniformizant, facut sa egalizeze si sa asaneze particularitatile culturale/de formatie culturala, sa reduca demersul (individual sau de microgrup) de elaborare ideatica. Un astfel de limbaj era manifestat si in textele, inevitabil stereotipale si repetitive, ale epitafurilor din cimitirele urbane (indeosebi municipale) din epoca socialista. Desi durerea supravietuitorilor, in cele mai multe cazuri, era reala/autentica, formulele de exprimare ale acesteia sunt clisee care se repeta cu o frecventa uluitoare (de aceea am si considerat ca unele dintre acestea sunt un fel de laitmotivuri). De regula, printr-un soi de dialog sau/si monolog fictiv, epitafurile specifice discursului laic despre viata, moarte si murire, exprima: regretul defunctului dupa existenta mundana, neconsolarea supravietuitorilor, evaluarea potentialului uman pierdut odata cu decesul persoanei elogiate; nu se fac referiri la escatologia crestina. Afirmarea omului nou, algoritmic, presupunea loialitatea neconditionata fata de institutiile fundamentale ale comunitatii comuniste – partidul, statul comunist, liderul –, asumarea „deplina“ a dogmei. Doar aceste manifestari ale proiectului comunist ofereau o escatologie „civila“, secularizata, acceptata de sistem.
Formarea omului nou (ambitie a ingineriei antropologice comuniste) nu a neglijat nici „locuinta de veci“ a „cetateanului“. Strategia nationala de sistematizare si „modernizare“ a mediului urban si rural a insemnat distrugerea valorilor patrimoniale traditionale: biserici, cimitire, centrele vechi istorice ale oraselor care astfel isi pierd identitatea istorica si culturala. Monumentul, prin natura lui, si indeosebi cel funerar, implica verticalitatea spatiilor ierarhizate. Capacitatile sale specifice, metonimica si metaforica, formatoare si deformatoare, functionalitatile pedagogice si politice sunt valorificate din perspectiva discursului oficial despre eroicitatea comunista a defunctului, aceste „calitati“ fiind insa subordonate finalitatilor ideologice conform carora „eroul“ este o manifestare a „omului nou“. Monumentele pot configura spatiile sociale si produce spatii cotidiene (este si cazul memorialelor comuniste, a panteonurilor din marile cimitire ale estului comunist – vezi in special cimitirele budapestane „Kerepesi“ si „Farkasréti“, cimitirul moscovit „Novodevichy“). Structurile panteonice aveau functionalitati diverse, fiind spatii publice si consacrate in care se organizau comemorarile oficiale; indeplineau insa si rolul de spatii de recreere (monumentalitatea edificiilor, existenta aleilor largi si a spatiilor destinate repaosului, aranjamentele florale de sezon, predominarea vegetatiei perene ofereau si aceasta perspectiva). Fie si numai etimologic, orice monument trimite la „memorie“ si la functia rememoranta a edificiului, la actualizarea unor evenimente si personalitati; „memorialul“, cu atat mai mult, are o „destinatie precisa“, fiind destinat perpetuarii memoriei si expunerii acesteia in fata si in beneficiul comunitatii.
Din aceasta perspectiva, cei care proiecteaza monumentele ii confera acestuia semnificatii transtemporale („memorialele“, mai mult decat orice alte monumente, au, in maniera explicita, cu prioritate, o functie comemorativa) devenind „monumentele celor morti, locuri de intemeiere a identitatii celor vii/supravietuitorilor“ (vezi Reinhart Koselleck, „L’éxpérience de l’histoire“, Paris, Ed. Gallimard, Le Seuil, 1997, p. 135-161); deci, dincolo de semnificatiile pe care trebuie sa le indeplineasca vizavi de actul comemorarii, cea mai importanta functie a edificiului consta in realizarea identificarii. Cei morti sunt identificati (ca si in necroloagele liderilor comunisti) cu ceea ce a furnizat mitologia comunitatii ca exemplaritate: „victime“, „eroi“, „luptatori neinfricati“ (definirile sunt tot atatea formule prin care comunitatea evalueaza efectele sociale si morale ale actelor defunctului/defunctei). Viata si moartea celui elogiat cunosc o noua metamorfoza; chiar si moartea timpurie, esecurile capata semnificatii, disparitia fizica re-semnificand existente consumate, de multe ori, in anonimat; o astfel de reconsiderare a biografiei raposatului/raposatei ofera notorietate „victimei“, „eroului“ si defunctul/defuncta devine expresie axiologica, viata si moartea sa ilustrand valori perene, universale, precum credinta in Umanitate si Socialism. Cultul patriei si al proletariatului furnizeaza o oferta identitara larga, caci monumentul funerar faciliteaza si impune identificarea supravietuitorilor. Retorica epitafurilor si a emblemelor ideologice identitare (vezi secera si ciocanul, laurii victoriei, uneori si stema tarii) sunt receptate de catre „trecator“, deoarece acesta, pe baza propriilor convingeri si experiente sau empatic, se identifica cu trecutele optiuni ale defunctilor si cu durerea „supravietuitorilor“, caci monumentul reaminteste/elogiaza imaginea defunctilor si deplange totodata, direct sau doar sugerand, dimensiunile pierderii suferite (perceputa ca deficit de potential uman).
Daca in viata cotidiana, individuala si colectiva, suntem ceea ce facem, in preajma/ in fata monumentului, mai ales in timpul Sarbatorii, suntem ceea ce credem ca suntem atunci cand comemoram sau chiar veneram, ca membru al comunitatii, valorile consacrate de aceasta si exemplificate de monumentul respectiv. Astfel, chiar prin acte individuale, se realizeaza identificarea comunitara (vezi conventionalele vizite la monumentele personalitatilor reprezentative). Monumentul panteonic devine (si) un loc de exercitare a axiologiei grupului, oferind acestuia o dovada a manifestarii perenitatii valorilor specifice, un prilej de realizare a motivului Unitatii. Capacitatea de exemplificare si de reprezentare era potentata de faptul ca prin monument se concentreaza idei cu pretentii de transtemporalitate; timpul trecutului este supraevaluat si perceput ca timp al exemplaritatii, chiar ca „varsta de aur“, monumentul devenind astfel, o urma materiala a acelui trecut, altfel impalpabil (de altfel, orice obiect care a supravietuit istoriei este o dovada a acesteia, o marturie, un „loc al memoriei“). Evenimentul, astfel rescris/recompus retroactiv, devine act fondator, iar personajul care a animat mecanismul evenimential devine eroul eponim al comunitatii care il revendica. Totodata, monumentul singularizeaza si „sustrage“ un eveniment sau un personaj din timpul social trecut si il introduce in cronologiile timpului social subiectivat, perceput ca destin colectiv cu o finalitate precisa si progresiva. Astfel, monumentul care „materializeaza“ evenimentul istoric da sens timpului istoric la care se refera, precum si spatiului public in care monumentul este ridicat. Un astfel de spatiu capata semnificatii de ax, articuland un sistem de valori si solidaritati societale, este o certitudine. Nu intamplator, astfel de evenimente sunt construite din materiale durabile si „nobile“, caci monumentalitatea transcende moartea, pulsiunea mortii. Indeosebi alura atemporala a monumentului funerar „surmonteaza spaima <…>, forma neaga sensul, ingropand moartea insasi <…> Asemeni unei tragedii, un monument metamorfozeaza in splendoare groaza in fata timpului, angoasa in fata mortii“ (vezi Henri Lefebvre, „La production de l’espace“, Paris, Editions Anthropos, 1974, p. 254).
Pentru a pastra o astfel de functionalitate a monumentului, semnificatia si investirea simbolica a monumentelor erau succesiv redefinite si reconfigurate prin acte comemorativ-legitimatoare, in functie de provocarile prezentului. In functie de revendicarile politice, sociale si culturale ale momentului, un monument cu valoare consacrata/consacranta este perisabil sau durabil, „voce“ a continuitatii istorice, mai ales daca reprezinta „jertfa“/ „jertfirea“ (nimic nu egaleaza valoarea mistica a sangelui varsat pentru bunastarea comunitatii). De cele mai multe ori, in istoria recenta, monumentul pare a compensa „absenta lucrurilor esentiale“ (vezi Lucien Sfez, „La symbolique politique“, Paris, PUF, p. 18); el incearca sa revigoreze cultele si mitologiile traditionale, resemnifica elemente ale identitatii care se reformeaza. Monumentul ramane astfel simbol, dar si expresie a normei, caci mortii carora le-au fost dedicate monumentele devin modele. Se permanentizeaza astfel recursul la monument, acesta fiind frecvent in epocile de criza identitara si conflict, sau in cele de reconstructie identitara.
Monumentul funerar, dincolo de orice strategii politice, identitare, religioase, creeaza impresia ca orice existenta are finalitate. Ca orice viata consumata a avut sens, iar monumentul o „aminteste“. In ceea ce priveste raportarea la moarte, prin monument, ea pare relativizata, caci, desi corpul fizic se dizolva „sub lespedea funerara“, defunctul intra in lumea memoriei, suportandu-i regulile, devine parte a unui discurs, chiar a unei cauze. Esentializat ca element al unui sistem axiologic, defunctul pare ca a indeplinit atat in viata, cat si in moarte, o misiune. Transcende, astfel, moartea. Prin monument se aminteste (uneori prin epitaful sau placheta care nareaza) si se localizeaza un eveniment, un personaj devenit personalitate sau chiar o personalitate. Prin monument, timpul capata spatialitate geografico-simbolica, este suprasemnificat (vezi Michel Certeau, „l’invention du quotidien. Arts de faire“, Paris, Gallimard, 1990, p. 163 sq.), devenind definitoriu pentru identitatea comunitatii. Ca „locuri ale memoriei“, locuri simbolice (implicit ca si „constructii retorice“), monumentele „desemneaza, prin conotatie, teritoriul si comunitatea sociala care il constituie“, monumentele sunt „locuri de condensare“ ale comunitatii, „forme de exprimare“ axiologica, deci locuri exemplare (teorie dezvoltata in binecunoscuta lucrare a lui Pierre Nora, „Les Lieux de mémoires“, Ed. Gallimard, Paris, 1984-1992). Prin capacitatea sa de condensare, monumentul „devine suportul metaforic si metonimic al unui teritoriu si al unei societati“ (vezi Henri Lefevre, op.cit., p. 260).
Limba de moarte si limba de lemn
Reprezentativ pentru monumentul funerar comunist este mormantul cazon si individual (standardizat). Comunistii care nu au indeplinit functii in organele de partid si de stat centrale nu detin „locuri de veci“ in structurile panteonice consacrate, adica in „memoriale“, ci dispun de „pietre tombale“ care redau sumar datele civile (nume si prenume, anii de existenta). Apartenenta lor la proiectul comunist este vizibila prin absenta simbolurilor religioase, „eternizata“ prin reproducerea emblemelor specifice crezului comunist – secera si ciocanul, laurii victoriei, reprezentari ale stemei tarii sau ale globului pamantesc (acestea din urma se intalnesc sporadic). In unele cazuri, insemnele identitatii politice (turnate in metal sau incizate in placuta care se afla in centrul monumentului) domina materialul care marcheaza mormantul (o placa metalica sau „pietre“ tombale realizate din ciment), precum in cazul comunistilor ingropati in cimitirul municipal din Alba Iulia (prin traditie numit „Chipul Maicii Domnului“) – vezi indeosebi mormantul lui Traian Baciu (1897-1970) –, dar si mormintele comunistilor inhumati in „Cimitirul Central“ din Cluj (localnicii il numesc „cimitirul de pe Calea Turzii“) – ma refer, la Markos Andras (1919-1972) si Kertesz Reszkö (1890-1962). O anume individualizare, prin forma monumentului, dar mai ales prin epitaf, ofera obeliscul maiorului postmortem, Constantin Vieru (1918-1957) – „cazut la datorie in lupta impotriva dusmanilor tarii“ –, mormantul lui Gheorghe Marcu (1914-1970) – „vechi militant al luptei poporului grec pentru democratie si socialism“ –, textul bilingv de pe obeliscul lui Józsa Béla – „Aici odihneste/ luptatorul antifascist/care si-a jertfit viata/ pentru binele clasei/ muncitoare si a fost ucis/ miseleste de agentii/ reactiunii hortyste/ la 22 decembrie 1943“ (si acesti comunisti sunt inhumati in „Cimitirul Central“ din Cluj). In cimitirele municipale din Transilvania si Banat, mormintele ceferistilor demonstreaza ca acestia si familiile lor considerau ca apartenenta lor la unul dintre grupurile socio-profesionale de prestigiu pentru clasa muncitoare echivaleaza cu un titlu de noblete (astfel, in cimitirul municipal din Sibiu, pe cateva pietre funerare din anii ’70, scrie ca defunctul, in momentul decesului, era „pensionar C.F.R.“).
Cele cateva inscriptii funerare care incearca sa perpetueze memoria celor implicati in procesul de „edificare a socialismului“ sunt, evident, realizate in canoanele limbajului de lemn. Unele epitafuri sunt rodul demersurilor administratiei, in timp ce altele reflecta convingerile si orgoliile socio-politice ale defunctilor si ale familiilor. In categoria primelor inscriptii se situeaza si urmatorul epitaf colectiv: „Slava eroilor clasei muncitoare/ Care prin lupta lor neinfricata au contribuit la/ Deschiderea drumului spre/ Libertate si socialism/ Stefan Plavat/ Ocsko Terézia/ Fonagy Ioan/ Encsel Mauritiu/ Szabo Arpád“ (Cimitirul Municipal Calea Lipovei din Timisoara). Textele din a doua categorie uzeaza excesiv de notele triumfaliste ale limbajului mai inainte mentionat: „Aici se odihneste/ Iosif Valean/ 1905-1978/ luptator revolutionar neinfri-/ cat si credincios fiu al clasei muncitoare,/ fost activist al C.C. al P.C.R. care a suferit mult pen-/ tru cauza socialismului, sot devo-/ tat, om intreg si iubitor de oameni/ al carui
In general, insa, putine dintre monumentele comunistilor au epitafuri reprezentative; de regula, doar prezenta stelei rosii cu cinci colturi diferentiaza aceste monumente de celelalte. In ultimele decenii de comunism, epitafurile liderilor comunisti (locali) au fost concepute in spiritul lamentatiilor defunctului si ale „supravietuitorilor“ care regreta existenta pierduta prin moarte; intalnim motivul ave, viator si reflectia-interogatie (dureroasa) a familiei, semn ca limbajul transistoric a biruit.
Dupa 1989, unii dintre „supravietuitorii“ liderilor comunisti s-au grabit sa crestineze sau sa iudaizeze (vezi cateva monumente din cimitirul neolog din Oradea) monumentele rudelor lor disparute adaugand insemnele identitatii religioase. Ce demonstreaza si cui folosesc ele?