...ce poti avea in lumea lui a fi
articol aparut in Cultura, nr. 81 din 2007-07-19» cultura ideilor »
Autor: Oana Pughineanu
Una dintre cele mai spinoase probleme ale filosofiei de dupa „moartea lui Dumnezeu“ a fost cea a autenticitatii. Cum sa definesti autenticul? De fapt, se poate el preta la o definitie? In sistemul filosofiei facuta cu ciocanul, nu. Si asta nu atat pentru ca cel care isi da singur legea ar fi de o „originalitate“ incomprehensibila pentru ceilalti, ci pentru ca el nici nu isi doreste o astfel de „recunoastere“. A avea recunoastere si a fi autentic se bat cap in cap. O alta solutie pentru problema in cauza parea sa vina din partea psihanalizei si a prea incapatoarei debarale a inconstientului. Pe acest teren autenticitatea se prevala de la o voce obscura a sinelui pe care o privim cu teama sau neincrederea cu care am privi un glob de cristal, dar si cu dezamagirea de a nu gasi in atat de panditul discurs automat decat un calup de publicitate colat in mod mai „original“.
Un alt raspuns venise din partea existentialismului care propunea angoasa ca una dintre putinele surse de autenticitate posibile. Stranietatea ar fi, cu alte cuvinte solutia. Ramane totusi problematic felul in care astfel de stare ar fi posibila pentru un fiind care, daca e sa-l credem pe Heidegger, e lacasul fiintei. Daseinul s-ar lasa astfel locuit de ceva ce i se arata doar intr-o stare de deplorabila indeterminare. Fiinta nu ar fi cu adevarat acasa, numai in momentul in care aceasta blanda gazda care e Daseinul s-ar simti cu totul „delocalizata“. Starea de deschidere din angoasa nu face decat sa-i aduca la cunostinta faptul ca el e al lumii, dar lumea nu e a lui. Sau: nu atat ca prezenta mea nu demonstreaza ca lumea exista, ci prezenta lumii nu demonstreaza ca eu exist si cu atat mai putin felul in care exist. E motivul pentru care idealismul si realismul dau ambele gres cand vin sa explice conditia Daseinului: „Faptul ca intelegerea este posibila numai prin constiinta nu ne scuteste de intrebarea cu privire la fiinta constiintei. <…> Daca idealism inseamna legarea oricarei fiintari de un subiect sau de o constiinta care au ca unic semn distinctiv faptul de a ramane nedeterminate in fiinta lor si de a fi caracterizate cel mult negativ ca „non-lucruri“, atunci acest idealism nu este, metodologic vorbind, mai putin naiv decat realismul cel mai necioplit.“ („Timp si fiinta“)
Ceea ce ramane de valorificat e totusi strania pozitionare a constiintei in aceasta schema: ea este punctul nodal din care poate izvori atat starea de deschidere, cat si cea de „cadere“. De fapt, ambiguitatea ei sta tocmai in a fi sursa simultana a acestor doua modalitati, care, daca e sa-l credem pe Heidegger, se anuleaza una pe alta. Intentionalitatea care va deveni o obsesie majora in filosofiile postheideggeriene da seama tocmai de acest mod de a fi al unui Dasein pierdut printre lucruri, dar inexistent fara ele. Drumul spre autenticitate se dovedeste a fi o fundatura, pentru ca - intr-o interpretare extrema - am putea spune ca starea de aruncare (in momentul coincidentei cu cea de cadere) in lume exclude proiectul. Daca nu ar fi asa, tot acest discurs nu s-ar departa cu foarte mult de eternele probleme teologice ale caderii si salvarii. Starea de cadere specifica Daseinului, cu rarele momente angoasante in care e spulberata linistitoarea lume inautentica a lui „se“ (se spune, se face, se poarta), s-ar putea sa nu fie totusi pe atat de neautentica pe cat pare. Doar o cadere fara posibilitatea vreunei salvari poate dezbara procesele de a fi niste simple procesiuni. Doar intr-o astfel de stare, cand si cand, omul poate sa se intrebe in mod autentic „de ce exista ceva mai degraba decat nimic?“. Nici o metanaratiune nu mai vine sa il linisteasca si sa il mangaie matern pe crestet.
„Dialogul interior“ de care ne vorbeste Sora, reluand problemele fenomenologic-existentialiste, are capacitatea sa ne mentina in „starea de interogatie“. Autenticitatea, dupa filosoful roman, ar consta in a da un raspuns care sa nu fie produsul automatismelor. Acest raspuns l-am purta cu totii in noi (in sinele nostru profund) „ca pe un plod“. Dar poate exista un astfel de raspuns in afara metanaratiunilor, aceste „automatisme“ ale istoriei? Sora insista: autenticitatea sta in descoperirea unui singur raspuns, unul care sa se impuna la fel ca acel „nu pot altfel“ al alesului, caci sfantul „nu este nici macar in treacat atins de tentatia de a nu consimti“ la sfintenia lui. Si totusi, cea mai mare figura a crestinatatii, Isus, face tocmai acest gest de „neconceput“ de a refuza sfintenia („ia de la mine aceasta cupa“). Astfel, el introduce discrepanta uriasa intre „a fi ales“ si „a te alege“. Aceasta e sursa „condamnarii la libertate“ pe care existentialistii au simtit-o atat de acut. Poate ca autenticitatea e posibila, dar cine-i rezista? Nimeni nu a vorbit mai bine despre asta decat Kafka si a lui usa a Legii in fata caruia omul isi petrece viata. Angoasa lui K. sta in pendularea lui intre constiinta si Lege, alegand-o pe prima. Isus si K., prin respingerea metanaratiunilor linistitoare, sunt cei care pun problema autenticitatii intr-un mod cu adevarat nou si acut. Daca ar fi sa o transpunem in termenii utilizati de Sora ea ar suna asa: nu doar ce poti fi in lumea lui a avea, ci si ce poti avea in lumea lui a fi? Ca ar trebui sa ai un fel de a fi e indiscutabil. Sora tine sa sublinieze ca nici un sfant nu se aseamana cu altul... ca in principiu nu ne-ar folosi la nimic o fiinta in fata careia ne-am „topi“ ca moliile la bec. Ramane de discutat cu alta ocazie felul in care cuplul a fi/ a avea/ a face rezista in hiperrealitatea supermarketului postmodern si felul in care stranietatea isi mai poate face aparitia.
Filosofiile limbajului, literatura secolului XX sau un pragmatism à la Rorty… toate aceste directii care au subminat metanaratiunuile pot fi interpretate ca modalitate de a plasa omul in angoasa faptului de a nu i se mai spune ce sau cum sa gandeasca. Intr-un minunat text cu tenta confesionala („Trotsky and the Wild Orchid“), Rorty incerca sa faca fata acuzatiilor care i s-au adus in privinta relativismului filosofiei lui, aducand din nou „argumente“, de data aceasta personale, privind conceptia lui, dupa care o societate liberala nu poate functiona decat prin acceptarea faptului ca „credintele“ fiecaruia in parte nu au nicio importanta… ca idiosincrasiile fiecaruia nu au alt destin decat de a ramane niste simple idiosincrasii. Ironia este modalitatea de a accepta contingenta, fara a face apel la un „dincolo“ ce in final, va justifica totul, la fel ca o Judecata de apoi. Poetii sunt cei privilegiati pentru ca ei sunt singurii care pot face fata contingentei. Prin acceptarea ei problema autenticitatii isi schimba directia: ea nu va surveni dintr-un sine ingropat, sau din afara timpului, ci dintr-o capacitate speciala de a jongla cu limbajul, cea pe care o observase Greimas: „sensul poate fi definit ca posibilitatea de transformare a sensului“.