Legitimand cultura in „epoca post-filozofica“: Richard Rorty
articol aparut in Cultura, nr. 78 din 2007-06-28» cultura ideilor »
Autor: Dana Ionescu
Reconfigurarea spatiului cultural in relatie cu variatiunile contemporane pe tema postmodernismului este cel mai adesea pusa pe seama epuizarii fortei oferite de instrumentele filozofiei ca „stiinta a stiintelor“, a dorintei de a demitiza statutul privilegiat al acesteia, a confuziei aduse de relativismul dominant. Sunt de asemenea invocate revizuirea trecutului, resemantizarea componentelor culturii, scepticismul fata de abordarile fundationaliste etc. Depasirea traditiei occidentale axate in jurul cautarii adevarului a alimentat pledoaria pentru pluralism si diversitate, indoielile din ce in ce mai intense cu privire la legitimitatea unui opozitii precum cea dintre arta si stiinta, pe vremuri intangibila, au largit cadrul de argumentatie si au subrezit granitele dintre zonele arondate culturii. Depasirea conceptelor de „adevar“, „obiectivitate“ si „adevar obiectiv“ a pus discursurile culturale in impas, fortandu-le sa-si caute supravietuirea, sa se redefineasca, sa-si rescrie trecutul, sa accepte schimbarile.
Perspectiva pe care o alege Richard Rorty afirma ca adevarul si rationalitatea reprezinta descrieri ale procedurilor de justificare pe care o societate data le foloseste. Baza etnocentrica a acestei optiuni este, argumenteaza autorul, inevitabila pentru pragmatismul care aspira sa inlocuiasca obiectivitatea cu solidaritatea, transcendenta cu contingenta.
Astfel de termeni in care se pune problema legitimarii culturii in contemporaneitate, dar si multi altii, sunt de regasit in solutiile propuse de un ganditor american – nu cred ca i-ar placea sa fie numit filozof – considerat „un aparator al posmodernismului“: Richard Rorty. Desfasurat in mai toate cartile pe care le-a scris in acesti 30 de ani, proiectul sau se dezvolta pe teren pragmatist, in cautarea unei relationari adecvate la discursurile contemporane. In cadrul dat de relatia privat-public, proiectul sau reabiliteaza subiectivul ca motor ce intretine continuitatea in cultura si societate. Solutiile unitare incluse in acest proiect, pentru unii mult prea tolerant, pentru altii prea radical, deci oricum atacabil, merg in directie anti-esentialista, fiind folosite la indepartarea frontierelor dintre teritoriile culturii si la pledoaria pentru despartirea de traditia obiectivista si de teoriile despre adevar.
Filozofia, acest gen literar
Perspectiva pe care o alege Richard Rorty afirma ca adevarul si rationalitatea reprezinta descrieri ale procedurilor de justificare pe care o societate data le foloseste. Baza etnocentrica a acestei optiuni este, argumenteaza autorul, inevitabila pentru pragmatismul care aspira sa inlocuiasca obiectivitatea cu solidaritatea, transcendenta cu contingenta. Sustinand caracterul contextual al adevarului, dependenta lui de comunitate, comentatorul pretinde ca obiectivitatea nu mai poate fi o solutie impotriva mortii: „Sugestia mea ca dorinta de obiectivitate este, in parte, o forma deghizata a fricii de moarte a comunitatii noastre este un ecou al acuzatiei lui Nietzsche ca traditia filozofica ce izvoraste de la Platon este o incercare de a evita recunoasterea contingentei, de a scapa de timp si intamplare.“ (1) Afirmarea etnocentrismului, vitala pentru proiectul rortyan, este si ea un mijloc de a subrezi acceptiunea tare a filozofiei si de a propune o conceptie slaba asupra unui discurs care nu este deasupra, ci in rand cu celelalte componente ale culturii: „Ei (filosofii, n.m.) nu au cunostinte tehnice independente, ci doar povestiri care pot fi folosite pentru a completa sau sprijini alte povestiri.“ (2). Pentru ca este vazuta ca „poveste despre poetizare si progres“ (3), pentru ca nu a reusit sa fie independenta si ne-metaforica, sa ofere explicatii universal-valabile, filozofia ar trebui tratata, continua Rorty, ca gen literar (4). Acesta ar fi locul care ii revine, din punctul de vedere al unui pragmatist pentru care cunoasterea inseamna „capacitatea de a ajunge la un acord prin persuasiune“ (5), care vede in renuntarea la scientism o cale de a admite ca suntem parte a unei culturi „post-filozofice“ (in sensul de „post-metafizic“ si „post-epistemologic“ al termenului), plurale, pe care pragmatismul doreste sa o faca mai puternica, adica mai constienta de puterea decisiva a originalitatii si a creatiei de sine. Argumentata neincetat cu instrumentele anti-realismului si ale anti-esentialismului, o astfel de optiune pentru redescrierea spatiului cultural, asumat istorista, implica, sustine convingator autorul, renuntarea la explicatia teoretica si adoptarea explicatiei narative. Teoria este vazuta ca functionand la nivelul sferei private, care se manifesta prin auto-creatie, dar este ineficienta in sfera publica. In ceea ce priveste respingerea explicatiei teoretice din perspectiva anti-fundationalista, daca am avea nevoie sa invocam un alt tip de optiune, poate ar fi util sa amintim de pozitia lui Gadamer din „Elogiul teoriei“: „Teoria implica si este – dupa parerea mea – distanta fata de tine insuti.“ (6) Daca nu am citi mai departe si nu am observa ca Gadamer foloseste aceasta premisa pentru a face cu-adevarat elogiul teoriei, am putea crede ca citatul arunca inca o minge la fileul lui Rorty.
Utopia liberala
Inseparabila de societatea liberala, unde idealurile se ating prin persuasiune, o astfel de cultura, doritoare sa progreseze prin acceptarea ideilor singulare, prin perpetua inlocuire a vocabularelor prin care se exprima, este forma de manifestare a unei utopii liberale care functioneaza pe un mecanism deloc complicat, asa cum este el desfacut de un pragmatist degajat. Fara sa subestimeze memoria intelectualului contemporan, Rorty face un prognostic in care disparitia si uitarea sunt efecte firesti, implacabile, aduse de mersul lucrurilor. Iata cum va arata viitorul: „Banuiesc ca adevarata munca de infaptuire a unei utopii multiculturale globale va fi efectuata de catre oameni care, pe parcursul urmatoarelor cateva secole, vor descalci fiecare cultura intr-o multiplicitate de fire componente delicate, provenite din alte culturi – promovand astfel genul de diversitate-in-unitate caracteristic rationalitatii. Tapiseria rezultata va fi, cu putin noroc, ceva pe care de-acum abia ne-o putem imagina – o cultura care va considera culturile Americii contemporane si ale Indiei contemporane la fel de neglijabile cum le consideram noi pe cele ale Harappei sau ale Cartaginei.“ (7)
Dezvoltarea auto-creatiei (ale carei radacini le detecteaza in romantism) ca motor ce asigura continuitatea si ca mijloc prin care comunitatile culturale pot atinge scopul numit solidarite este continutul pe care il gasim in cartea cea mai cunoscuta a lui Rorty, „Contingenta, ironie si solidaritate“, publicata in 1989. Ea ofera o apologie a culturii asa cum am vazut-o descrisa mai sus, argumentand avantajele unei astfel de viziuni, in termenii util/ inutil ai pragmatismului si in sensul pastrarii separatiei dintre public si privat si al deschiderii care permite continuitatea: „Aceasta carte incearca sa arate cum vor arata lucrurile daca renuntam la cerinta unei teorii care sa unifice publicul si privatul si ne multumim sa tratam cerintele autocreatiei si solidaritatii umane ca fiind in mod egal valide, dar pururi incomensurabile. (...) O cultura istoricista si nominalista de tipul celei pe care o am in vedere ar merge, in schimb, mana in mana cu naratiuni care coreleaza trecutul cu prezentul, pe de o parte, si cu viitorii utopici, pe de alta parte. Ce e mai important e ca ea ar privi realizarea utopiilor si imaginarea in continuare a altor utopii ca pe un proces nesfarsit – o infaptuire fara sfarsit, proliferanta, a Libertatii, mai degraba decat o convergenta spre un Adevar deja existent.“ (8) In prefata la traducerea acestui volum, Mircea Flonta remarca cu justete ca teza principala porneste de la o opozitie constanta in proiectul rortyan, care numeste doua tipuri de gandire si totodata doua tipuri de cultura: una a epuizatei traditii metafizice, pentru care adevarul exista in afara noastra si asteapta sa fie descoperit, si o cultura a ironismului, produs al contingentei careia i se supun viata, cunoasterea, gandirea, moralitatea. Dat fiind acest statut al celei de-a doua forme, o cultura a liberalismului, secularizata si demitizanta, se poate lipsi de temei filosofic, daca primeste o descriere relevanta. Abandonarea legitimarii filosofice este valabila si pentru componentele acestei culturi si ar fi de inlocuit, pledeaza autorul, cu justificari contextuale de tip comparatist. Pragmatismul serveste la consolidarea puterii artelor, neincrezandu-se in instrumentele stiintelor si ale filozofiei si erodand la infinit ideea de metoda. Utopia liberala in care s-ar inscrie cultura, asa cum o vede Rorty, devine o posibilitate de armonizare a componentelor culturii: „In viziunea mea, o politica liberala ideala ar fi una al carei erou in cultura este «poetul puternic» al lui Bloom, mai degraba decat razboinicul, preotul, inteleptul, sau omul de stiinta ce cauta un adevar «logic», «obiectiv». (...) O cultura poetizata ar fi una care nu ar insista sa gasim zidul real din spatele celor pictate, realele pietre de incercare ale adevarului ca fiind opuse pietrelor de incercare ce sunt doar artefacte culturale. Ar fi o cultura care, apreciind in mod corect ca toate pietrele de incercare sunt astfel de artefacte, ar adopta ca scop al ei crearea altor artefacte, mai variate si multicolore.“ (9)
Gandirea ironista
Viziunea rortyiana se construieste pe baza relatiei dintre autocreatie, conceputa ca apanaj al sferei private, ca instrument al progresului, dependent de factorul istoric si de un „vocabular particular“, si solidaritate, ca scop de atins in sfera publica. Din punctul de vedere al celui mai popular „filozof public“ al Americii, aceasta dezirabila acceptiune a culturii s-ar concretiza, in fapt, intr-o cultura „ironista“, care nu poate functiona in afara revizuirii neincetate a vocabularelor particulare ce alcatuiesc acest spatiu si a procesului de largire a canonului. Concluzia la care ajunge Rorty este ca intelectualul modern tipic este ironist, in linia definirii ironiei ca opus al „sensului comun“. Detectand trei conditii definitorii pentru gandirea ironista – indoiala cu privire la „vocabularul final pe care-l foloseste in mod curent“, constiinta ca un argument exprimat in interiorul acestui vocabular nu poate spulbera aceasta indoiala si credinta ca vocabularul sau personal nu este mai aproape de realitate decat vocabularele altora (10) –, pragmatistul american detecteaza o tipicitate a intelectualului modern. Pentru el, biblioteca umanitatii arata astfel: „Ironistii considera scrierile tuturor oamenilor cu inzestrari poetice, toate mintile originale cu talent pentru redescriere – Pitagora, Platon, Milton, Newton, Goethe, Kant, Kierkegaard, Baudelaire, Darwin, Freud – drept grane de macinat la aceeasi moara dialectica. Prin contrast, metafizicienii vor sa inceapa prin a se lamuri care dintre acesti oameni au fost poeti, care filosofi si care oameni de stiinta.“ (11) Aceasta forma sub care se asaza biblioteca in perceptia ironistului modern este si ea o cauza a incapacitatii intelectualului astfel conceput de a oferi putere si speranta sociale. Ea determina o reconfigurare a spatiului cultural, subordonat ideii dominate ca teoria nu mai poate fi decat o naratiune despre posibilitati, iar solidaritatea devine dorinta de pastrare a individualului: „In conceptia sa (a ironistului, n.r.), solidaritatea umana nu inseamna a impartasi un adevar comun sau un tel comun, ci a impartasi o speranta egoista comuna, speranta ca lumea cuiva – toate acele lucruri mici pe care acesta le-a tesut in vocabularul sau final – nu va fi distrusa.“ (12) Ideea ca ironismul este irelevant pentru viata publica este exact unul dintre elementele care il separa pe Rorty de Habermas, pe care il citeste ca fiind un liberal nedispus sa fie ironist, spre deosebire de Foucault, un ironist care nu e dispus sa fie liberal. Cat despre acesta din urma, iata cum explica Rorty „ariditatea“ care ii afecteaza opera: „Este o ariditate determinata de o lipsa de identificare cu orice context social, cu orice comunicare. Foucault a spus odata ca i-ar placea sa scrie «de asa maniera incat sa nu aiba nici un chip.» (...) In scrierile lui Foucault si in ale multora dintre conteporanii lui francezi nu intalnim nici un «noi».“ (13)
Progresul ca acumulare
Cat despre progresul unei culturi lipsite de telos, redefinirea lui este adusa de pledoaria pentru o astfel de solidaritate si pentru o reorganizare a insusi spatiului cultural si a discursului despre acesta. Sensul lui este „abilitatea crescanda de a considera ca asemanarile dintre noi insine si oameni foarte diferiti de noi depasesc in importanta diferentele.“ (14) Progresul nu mai este calea spre descoperirea unui adevar transcendental, ci acumularea de inovatii dependente de context. O definitie in consonanta cu reprezentarea trecutului cultural ca o comunitate a individualitatilor. Acceptarea de noi vocabulare personale si deci de noi preferinte este materialul despre care da seama discursul oferit de ceea ce numim istorie intelectuala (intellectual history). Apologia lui Rorty mizeaza pe puterea unei perspective interdisciplinare, fara sa neglijeze dificultatile pe care le-a adus ideea de canon: „Nu e destul oare sa avem acel gen de istorie intelectuala complicata, densa, care e precauta in privinta canoanelor (filosofice, literare, stiintifice sau de alta natura)? Este oare nevoie de o istorie a ceva special numit «filosofie» mai mult decat este nevoie de continuarea unei discipline cunoscute sub acest nume? (...) Sunt complet in favoarea debarasarii de canoanele care au devenit bizare, dar nu cred ca ne putem descurca fara canoane. Asta pentru ca nu ne putem descurca fara eroi. Avem nevoie de piscuri de munte spre care sa ne ridicam privirea. Trebuie sa ne spunem povestiri detaliate despre cei trecuti in nefiinta importanti pentru a concretiza sperantele noastre de a-i depasi. (...) Lucrul de care avem nevoie este sa vedem istoria filosofiei drept povestirea oamenilor care au facut incercari splendide, dar in mare masura nereusite, de a pune intrebarile pe care trebuie sa le punem. Acestia vor fi oamenii care sunt candidati la un canon – o lista de autori pe care am fi sfatuiti sa ii citim inainte de a incerca sa ne dam seama care sunt intrebarile filosofice, in sensul «onorific» al filosofiei.“ (15)
De pe pozitiile oferite de „un pragmatism fara metoda“ (16) conectat la new fuzziness, pastrand instrumente ale filosofiei analitice pe care a lasat-o in urma, apeland constant la sursa numita John Dewey, Rorty alege discursul artistic, care nu ar avea legitimare filozofica, in defavoarea filosofiei insesi, in al carei statut „onorific“ nu crede in nici un fel. Aceasta optiune care porneste de la resemantizarea filosofiei atrage dupa sine regandirea componentelor culturii dupa criterii altele decat cele clasice, de obiect si metoda. Si atrage, evident, chestionarea statutului literaturii in sensul largirii lui in concordanta cu optiunile criticilor literari si cu misiunea lor de a citi contextual, nu de a furniza numai explicatii despre calitatile artistice: „(...) in loc sa schimbam termenul de «critica literara» cu ceva precum «critica a culturii», noi in schimb am intins cuvantul «literatura» ca sa acopere orice critica criticii literari.“ (17) „Aparatorul postmodernismului“ observa ca, de fapt, s-a produs largirea obiectului, si nu a discursului despre obiect.
Reconfigurarea pieselor este inevitabila, iar Rorty nu este nici pe departe singurul sau primul contemporan care a remarcat-o. Ar fi de subliniat ca forta demersului sau vine din insistenta asupra ideii ca astfel de miscari facilitate de deschiderea contemporana sunt direct subordonate erodarii posibilitatiilor filozofiei si a subrezirii prin care statutul ei trece in ultima perioada. Aceasta forta ii este indatorata unei adevarate demascari a filozofiei ca discurs ancorat in metafizica si epistemologie. Fisurile pe care diversi comentatori le-au gasit in viziunea sa, precum si reprosul ca autorul practica teoria pentru a pleda impotriva teoriei, pot fi printre reactiile pe care el le-a asteptat, in masura in care sunt exact forme ale contingentei.
(Comunicare sustinuta la editia 2006 a Conferintei Catedrei de Teoria Literaturii din Facultatea de Litere a Universitatii din Bucuresti, intitulata „Legitimitate si legitimare in cultura si societate“.)
(1) Richard Rorty, „Obiectivitate, relativism si adevar. Eseuri filosofice 1“, trad. de Mihaela Cabulea, Univers, Bucuresti, 2000, p. 93
(2) Ibid., p. 182
(3) Ibid., p. 214
(4) Richard Rorty, „Pragmatism si filosofie post-nietzscheana, Eseuri filosofice 2“, trad de Mihaela Cabulea, Univers, Bucuresti, 2000
(5) Ibid. 1., p. 179
(6) Hans-Georg Gadamer, „Elogiul teoriei. Mostenirea Europei“, Polirom, Iasi, 1999, p. 65-67
(7) Richard Rorty, „Adevar si progres, Eseuri filosofice 3“, trad. de Mihaela Cabulea, Univers, Bucuresti, 2003, p. 131-132
(8) Richard Rorty, „Contingenta, ironie si solidaritate“, trad. si note de Corina Sorana Stefanov, Editura All, 1998
(9) Ibid. 8, 106-107
(10) Ibid. 9, p. 133
(11) Ibid. 10, p. 137
(12) Ibid. 11, p.162
(13) Richard Rorty, „Pragmatism si filosofie post-nietzscheana. Eseuri filosofice 2“, trad. de Mihaela Cabulea, Univers, Bucuresti, 2000, p. 272
(14) Richard Rorty, „Adevar si progres. Eseuri filosofice 3“, trad. de Mihaela Cabulea, Univers, Bucuresti, 2003, p. 108
(15) Ibid. 14., p. 214 – 216
(16) Acesta este chiar titlul unuia dintre textele sale fundamentale, parte din vol. „Obiectivitate, relativism si adevar. Eseuri filosofice 1“.
(17) Richard, Rorty, „Contingenta, ironie si solidaritate“, trad. si note de Corina Sorana Stefanov, Editura All, 1998, p. 146