Estetica si revolutie

articol aparut in Cultura, nr. 66 din 2007-04-05
» cultura literara »
Autor: Laurentiu Hanganu

„De unde vine aceasta dominare, inca atat de generala, a prejudecatilor, si aceasta intunecare a mintilor, cu toata lumina pe care o raspandesc filosofia si experienta? Secolul este luminat; cunostintele descoperite si raspandite ar fi de ajuns sa indrepte cel putin principiile noastre practice.“
Preambul

Izbucnirea Revolutiei franceze din 1789 a determinat, in mediile traditionaliste europene, contrareactii dintre cele mai severe, de la neincredere, delimitare ideologica si contestare a oricaror semnificatii pozitive ale fenomenului, pana la demonizarea si anatemizarea sa in cercurile conservatoare engleze. (Aparute in 1790, „Reflections on the Revolution in France“ ale lui Edmund Burke ajung chiar sa puna sub semnul intrebarii beneficiile libertatii insesi, daca aplicarea ei nu este insotita de respectul proprietatii, moralitatii si religiei – pentru ca, argumenteaza omul de stat, surprins de turnura violenta a evenimentelor, „in vreme ce libertatea, luata in sens abstract, este o binecuvantare pentru omenire, aceasta nu inseamna ca un nebun sau un criminal care au reusit sa evadeze din celulele lor trebuie felicitati pentru ca si-au redobandit libertatea“).

Pozitia lui Friedrich Schiller – expresie a atitudinii olimpiene a Weimarului – este, in disputa de idei paneuropeana, una al carei sintetism isi propune sa salveze traditia prin regandirea axiologiei, intr-un demers de refacere a omogenitatii sociale prin reconstructia estetica a unitatii psihismului individual.

Frumusete si politica

Problema pe care si-o pune Schiller – ingrijorat ca, in urma raspandirii radicalismului revolutionar in intreaga Europa, tara sa este, la randul ei, in pericol sa-si piarda echilibrul politic – este una de extractie iluminista: este posibila transformarea statului si construirea unei adevarate libertati politice fara a distruge ceea ce scriitorul german numeste, in eseurile sale, „continuitatea reala a societatii“? Altfel spus, poate fi pusa in practica o revolutie sociala graduala si controlata, fara excesele si atrocitatile unei perioade iacobine?

Solutia propusa de Schiller, imbinand ideile de schimbare ale Sturm und Drang-ului cu moderatia politica, vizeaza depasirea organizarii statale „naturale“ – instinctuala si arbitrara – prin crearea, in prelungirea paradigmei spirituale crestine, a unei noi forme de devotiune: cultul frumosului. Pentru a rezolva problema politica, spune scriitorul german, trebuie mers pe calea esteticii, pornindu-se de la faptul ca orice innobilare sociala incepe de la innobilarea caracterului; iar instrumentul acesteia din urma – dupa esecul teoriilor iluministe de a eradica radacinile raului social – nu poate fi decat arta, educatia estetica. Deplangand domnia ideologica a ratiunii si statutul lipsit de reprezentativitate al imaginatiei in epoca Luminilor, Schiller o socoteste pe prima raspunzatoare de a fi restrans bogatia interioara a omului la o singura sfera si, mai ales, de „oprimare a celorlalte facultati“. Ratiunea nu are capacitatea de a schimba ceea ce este rau in om, afirma scriitorul – anticipand gandirea lui Nietzsche si, impreuna cu ea, intregul spectru al curentelor antipozitiviste si antirationaliste de la finele veacului urmator –, pentru ca „fortele motrice“ ale universului sensibil sunt instinctele, iar ratiunea nu are asupra acestora nici o putere. „Care sa fie pricina de suntem inca barbari?“, se intreaba, patetic, Schiller. „De unde vine aceasta dominare, inca atat de generala, a prejudecatilor, si aceasta intunecare a mintilor, cu toata lumina pe care o raspandesc filosofia si experienta? Secolul este luminat; cunostintele descoperite si raspandite ar fi de ajuns sa indrepte cel putin principiile noastre practice. [...] Trebuie ca este in spiritul omului, caci in lucruri nu exista, ceva care impiedica perceperea adevarului, oricat de luminos ar fi, si admiterea lui, oricata putere de convingere ar poseda.“

„Salbaticia instinctuala“ a omului nu poate fi imblanzita decat prin frumusete, pentru ca, spre deosebire de ratiune – a carei vocatie discriminatorie genereaza modele speculativ-dogmatice prin disociere, distantare si izolare – frumosul, in calitatea sa de stare de mijloc intre materie si forma – intre pasivitate si activitate –, poate media cu succes antinomia nefasta dintre „omul senzitiv“ si „omul spiritual“ – dintre sentiment si gandire: „Prin frumusete, omul senzitiv este condus la forma si la gandire; prin frumusete, omul spiritual este readus la materie si redat lumii simturilor. De aici, pare sa rezulte ca intre materie si forma, intre pasivitate si activitate, ar trebui sa existe o stare de mijloc, si ca frumusetea ne transpune in aceasta stare de mijloc. Aceasta e de altfel chiar ideea pe care cei mai multi oameni si-o fac despre frumusete, de cum au inceput sa reflecteze asupra efectelor ei, si toate experientele duc la aceasta idee. Dar, pe de alta parte, nimic nu e mai absurd si contradictoriu decat o astfel de idee; caci distanta dintre materie si forma, dintre pasivitate si activitate, dintre sentiment si gandire este infinita, si prin absolut nimic nu poate fi umpluta. Cum facem sa dispara aceasta contradictie? Frumusetea reuneste cele doua stari opuse, a sentimentului si a gandirii, si totusi, nu exista absolut nici un stadiu intermediar intre amandoua. Una este certificata prin experienta, cealalta direct prin ratiune. Acesta este punctul propriu+zis la care se reduce, in cele din urma, toata problema frumosului; pe care, daca izbutim s+o rezolvam intr+un mod satisfacator, am gasit si firul calauzitor in tot labirintul esteticii.“

Frumusetea ridica „omul senzitiv“ spre inaltimile rarefiate ale gandirii si il coboara pe cel „spiritual“ catre materie, unificand tendintele existentiale antinomice prin „absorbtie“, intr-un proces de translatie si mediere care implica perceperea simultana a planurilor psihologice opuse si suprapunerea lor in intuitia integratoare a ceea ce Carl Gustav Jung numeste „individuatie“ – travaliul psihic prin care continuturile autonome disociate ale inconstientului sunt recuperate si re-armonizate cu constiinta. Asemenea Mantuitorului, care reuneste in aceeasi persoana divinul si umanul, transcendenta si imanenta, frumusetea este unitatea care salveaza omul de o „dubla incordare“: „Omul stapanit exclusiv de sentimente sau sensibil incordat este salvat si pus in libertate prin forma; cel dominat exclusiv de legi sau incordat spiritual, este salvat si pus in libertate prin materie“. De aceea, noua abordare a ideii de frumos presupune, spune Schiller – insusindu-si celebra profesiune de credinta a lui Tertulian –, adoptarea unei solutii „contradictorii si absurde“: asa cum Iisus mediaza intre cer si pamant, intre om si divinitate, frumosul isi asuma rolul de mediator psihic si social – principiu ubicuu care divizeaza ceea ce este indivizibil si masoara ceea ce este de nemasurat –, devenind astfel firul calauzitor in „labirintul esteticii“ ca figura de tip mandalic a lumii si existentei.

Arta si libertate

Remediu al schizoidiei intrinseci naturii umane, paradoxul frumosului neutralizeaza dezechilibrele si antagonismele psihice si sociale si rascumpara violenta revolutiei prin conceperea libertatii politice ca opera de arta: contemplativitatea – definita de Schiller drept „raportul liber al omului cu universul“ – se naste, scrie el, abia odata cu „starea estetica“ – stare a libertatii prin excelenta, „dar suprem al umanitatii“ in care spiritul, descatusat de limite si constrangeri , isi regaseste intreg potentialul creator originar. In contrast cu morala sau cunoasterea – care sunt determinate teleologic, adica supuse imperativelor necesitatii –, starea estetica este una „total nedeterminata“, insa, tocmai prin aceasta, infinita si cu desavarsire libera: „Frumusetea nu produce absolut nici un rezultat particular, nici pentru inteligenta, nici pentru vointa; si nu realizam prin ea nici un scop particular, fie el intelectual, fie moral. [...] Prin cultura estetica, valoarea personala a unui om sau demnitatea lui [...] raman prin urmare total nedeterminate, si singurul rezultat obtinut este ca, in numele naturii, i-a devenit cu putinta omului sa faca din el insusi ceea ce el vrea, – si ca libertatea de a fi ceea ce trebuie sa fie, i-a fost redata in intregime. Dar, tocmai prin aceasta, el a atins un tel infinit. Caci, daca ne amintim cum tocmai aceasta libertate i-a fost rapita prin constrangerea unilaterala a naturii in simtire, iar in gandire prin legislatia exclusiva a ratiunii, trebuie sa consideram puterea restituita in starea sau dispozitia lui estetica, drept darul suprem, darul umanitatii. Fara indoiala, el a avut aceasta umanitate, virtual, inainte de orice stare determinata la care putea ajunge; dar, in fapt, el o pierde cu fiecare stare determinata pe care o poate atinge, si, pentru a putea trece la o stare contrara, trebuie sa-i fie restituita de fiecare data prin viata estetica.“

Lipsa de determinare („simpatie partinica“) a artei – garantie a neutralitatii sale – este „momentul zero“ al oscilatiei intre extreme, starea de suspensie indecidabila a carei „obiectivitate“ se constituie in temeiul antinomiei si ajustarii periodice („democratice“) a raportului dintre valori. Recreand conditiile libertatii absolute – clipa originara si inefabila in care necesitatea („autoritatea“) este abolita – arta face posibila schimbarea prin „jocul liber de orice lege al imaginatiei“: desi actul creator este definit in continuare de Schiller conform vechii teorii a mimesis-ului, imaginatia apare, in consonanta cu poeticile romantice, ca regandire si reordonare a realitatii – proces care, desprinzand fiinta umana de conditionarile materiei, o situeaza in postura superioara a contemplativitatii si libertatii de constiinta. Liant al unei configuratii axiologice pluraliste si non-discriminatorii, frumosul devine astfel garantul coexistentei armonioase a tuturor valorilor, ridicand starea estetica la rangul de „stare a realitatii supreme“ – conditie necesara de dezvoltare a starii morale si origine a adevarului insusi: „intr-un cuvant, nu-si mai are rost intrebarea cum trece omul de la frumos la adevar, acesta din urma fiind deja cuprins, virtual, in cel dintai [...].“

Revolutie si sublim

Argumentele lui Schiller – atat din eseurile timpurii, cat si din marile disertatii estetico-politice de mai tarziu – au drept premise teoretice disociatiile kantiene din „Critica facultatii de judecare“, ale caror ecouri incepusera sa-si faca tot mai mult simtita prezenta in gandirea epocii; dintre acestea, demersul analitic care diferentiaza sublimul de acceptia clasica („metafizica“) a frumosului – largind sfera de cuprindere a esteticului dincolo de limitele senzorialului si pasionalului – ocupa o pozitie centrala: intuind rigiditatea semnificatiilor frumosului ca expresie a metafizicii traditionale, Schiller vede in sublim, impreuna cu filosoful din Königsberg, vehicolul conceptual prin care esteticul poate depasi lumea sensibilului, restituind actului artistic o demnitate gnoseologica ce i-a fost mereu refuzata: „Ne entuziasmeaza vederea unui obiect teribil, pentru ca putem sa voim ceea ce instinctele resping si sa respingem ceea ce ele doresc. Suportam cu placere ca imaginatia noastra sa intalneasca in lumea fenomenelor lucruri care o depasesc, pentru ca la urma urmelor nu e decat o forta sensibila care triumfa asupra altei forte sensibile, iar natura, cu toata infinitatea ei, nu poate atinge maretia absoluta care este in noi“. Sublimul este definit ca o contopire de senzatii contrarii – atractie si respingere, „farmec irezistibil“ si „jale ingrozitoare“ – care, revelandu-ne limitele propriei sensibilitati, ne insufla, prin travaliul imaginatiei, sentimentul de gravitate si demnitate al absolutului libertatii noastre interioare – „forta de a ne inalta spre infinit“. Insa, in ciuda intentiei explicite de a urma linia de gandire din „Critica facultatii de judecare“, Schiller rateaza tocmai esenta novatoare a demersului kantian, reafirmand preeminenta obiectului in relatia cu subiectul si rescriind in cheie morala argumentele lui Kant: „Sentimentul sublimului consta pe de o parte din ideea ingradirii si neputintei noastre de a cuprinde un obiect, pe de alta insa din sentimentul puterii noastre morale, a acelei supraputeri care nu se sperie de nici un obstacol, de nici o limita si care infrange spiritual orice putere careia forta noastra sensibila i se opune.“ Sublimul nu mai rezulta, asa cum se intampla la Kant, din inadecvarea imaginatiei la absolutul ideilor ratiunii – producand starea de infiorare sacra care il inrudeste cu numinosul –, ci din „dizarmonia intre [...] legea necesitatii si cele pe care le determina spiritul independent (legile morale)“ – avand drept finalitate sesizarea unui „principiu suprasensibil“ – in fapt, sentimentul tonic al depasirii instinctelor si al luarii in stapanire a naturii: „Nimic nu este mai potrivit pentru a readuce sensibilitatea in adevaratele ei limite, decat plasarea alaturi de ea a unor idei suprasensibile, a unor idei morale pe care ratiunea oprimata se sprijina ca pe un piedestal spiritual, pentru a se redresa si ridica deasupra senzatiilor tulburi, spre un orizont mai senin.“

Spirit clasicizant, Schiller vede in arta calea privilegiata de a accede la spiritualitatea pura, iar frumosul drept „expresia sensibila a unui concept rational“; in consecinta, nu mai apare deloc surprinzator faptul ca sublimul, privat de semnificatia sa esential numinoasa („revolutionara“), este supus unei tentative de rationalizare si reductie logica al carei scop vizeaza evitarea schimbarilor bruste si dezamorsarea contextelor explozive in climatul mediator si pacifist al „starii estetice“. Numai in epoca de copilarie a umanitatii – afirma, in prelungirea teoriilor iluministe, scriitorul german – sublimul produce spaima si groaza; odata ce omenirea accede la „starea de cultura“, teama ancestrala provenita din instinctul de conservare se estompeaza, regasindu-se ulterior, ca „urma valorificata estetic“, doar in starea de contemplare a naturii; prin urmare, „obiectul sublim trebuie sa fie temut, dar sa nu suscite o groaza autentica“.

Emasculat si domesticit, sublimul exorcizeaza spaima si sterilizeaza tensiunile revolutionare prin transferul lor in sfera ideilor pure, convertind aspectul subversiv al artei in chimism catalizator al unei reactii provocate si controlate. Prin extensie, paradigma noii structuri statale trebuie edificata in acord cu postulatele ordonatoare ale operei de arta, care, acceptand fara turbulente prezenta „urmei“ – principiul egalei reprezentari –, salveaza vechile norme („privilegiile“/“traditia“) si garanteaza astfel, prin actiunea euritmica a frumosului, armonia si pacea sociala.

Corectarea si reabilitarea platonismului

Idealul politic al lui Schiller este imaginea polis-ului grecesc – model de simplitate si armonie –, ai carui locuitori, traind sub semnul „umanitatii maiestuoase“ a „sufletului frumos“, se bucura de uniunea „naturala“ dintre imaginatie si ratiune, sensibilitate si spiritualitate. Cauza raului social modern, argumenteaza el, este specializarea – diviziunile operate succesiv in natura umana de progresul necesar al culturii si civilizatiei –, care, insotita si stimulata de un spirit de guvernare nefast – „mecanic“ si „artificial“ – determina afirmarea tiranica a unei facultati in dauna celorlalte: „in vreme ce inteligenta pura uzurpa o autoritate in lumea simturilor, iar cea empirica tinde s-o supuna conditiilor experientei, cele doua directii rivale ajung la o dezvoltare maxima si epuizeaza intregul cuprins al sferei lor. Pe cand aici, imaginatia cu tirania ei indrazneste sa distruga ordinea lumii, dincolo, ea sileste ratiunea sa urce la supremele surse ale cunoasterii, chemand in ajutor contra ei, legea necesitatii.“

Spre deosebire de timpurile moderne, scrie Schiller, in Grecia clasica poezia si filosofia nu pot fi delimitate prin granite riguroase si exclusiviste; ambele au capacitatea, la nevoie, sa-si schimbe rolurile intre ele – intr-o expansiune al carei suflu metamorfotic anuleaza liniile de demarcatie dintre facultati si converteste tabla de sah a ideologiilor partinice in substanta inca nediferentiata politic a adunarii inaugurale a cetatenilor de pe colina lui Ares. Asemenea gandirii teoretice, scopul suprem al artei este de a ne revela, prin intermediul reprezentarii, lumea realitatilor suprasensibile, astfel incat opozitia platoniciana dintre arta si filosofie – domenii substituibile si, deci, echivalente ca proiectii ale adevarului – este una artificiala.

Este adevarat, concede ganditorul german – raspunzand argumentelor lui Platon privind rolul negativ al artei in edificarea statului ideal – ca frumosul are uneori o actiune sociala nociva, „asezand sufletul pe panta periculoasa de a ignora orice realitate in general si sacrificand unui invelis atragator, adevarul si moralitatea“. Ba mai mult, recunoaste el, se pare ca toate epocile de inflorire a artelor sunt marcate de decadenta societatii, reflectata in „decimarea virtutilor eroice“ – cele mai bune exemple fiind cetatile Spartei si Atenei, dar si Italia renascentista. Insa „forta dizolvanta“ a frumosului – dimensiunea sa subversiva – poate fi si trebuie controlata, in cadrul educatiei estetice , cu ajutorul puritatii rationale si inaltatoare a sublimului, absolvind opera de arta, considerata in totalitatea ei, de acuzatiile de seductie si minciuna care i se aduc: „Sublimul ne creeaza o iesire din lumea simturilor, in care sentimentul frumosului ar vrea sa ne tina prinsi pentru totdeauna. Nu treptat [...], ci dintr-o data si printr-o zguduire, sublimul smulge spiritul nostru independent din plasa cu maiestrie impletita a sensibilitatii rafinate, si care cu cat e mai transparent lucrata cu atat apuca mai strans. Oricata stapanire a pus acest rafinament pe oameni prin influenta lui discreta si de gust molatec, cand a izbutit, sub invelisul seducator al frumosului spiritual, sa patrunda in lacasul cel mai intim al jurisdictiei morale si sa otraveasca acolo, la sursa, sanctitatea maximelor, – e de ajuns, adesea, o singura emotie sublima, pentru a sfasia aceasta tesatura a inselaciunii, a reda dintr-o data spiritului inlantuit intreaga lui elasticitate, a-i revela adevarata lui destinatie si a-i impune, cel putin pentru moment, sentimentul demnitatii lui.“

in vreme ce actiunea lenta – molateca si insidioasa – a laturii „dizolvante“ a frumosului produce, in perfecta consonanta cu opiniile lui Platon, o stare de torpoare si seductie – fericirea lipsita de orizont a mancatorilor de lotus –, emotia sublima traverseaza fiinta umana instantaneu, zguduind-o asemenea unui arc voltaic si revelandu-i, in starea de libertate absoluta a imaginatiei, esenta noetica – pur spirituala – a operei de arta. Judecata prin prisma sublimului, arta nu mai apare deloc inferioara naturii – o simpla copie, privata de consistenta ontologica; dimpotriva, transfigurand elementele imperfecte ale realului si creand dispozitia sufleteasca necesara accederii catre spiritualitatea pura, actul artistic „are toate avantajele naturii, fara a-i impartasi si catusele“.

Nici contradictia dintre arta si etica nu mai este, in lumina mediatoare a cultului pe cale de a fi instituit, una de nedepasit, intrucat gustul, chiar daca nu este moral in sine, limiteaza, prin actiunea sa cathartica, „inclinatiile care stanjenesc moralitatea“ si „ofera sufletului o dispozitie oportuna virtutii“. Arta nu are drept tinta finala moralitatea – aici este greseala moralistilor –, insa ea isi atinge scopul (satisfactia estetica) apeland la predispozitia innascuta a spiritului pentru justitie: un personaj literar malefic, dar inteligent construit, „ne castiga favoarea pentru ca ne procura placerea unei oportunitati morale“. Sintetizand dimensiunile imanenta („sensibila/plebeiana“) si pe cea transcendenta („spirituala/elitista“) ale frumosului in unitatea educatiei estetice, o filosofie completa a artei demonstreaza ca actul creator contine, in germene, principiile de baza ale eticii, intr-o inlantuire argumentativa in care frumosul si sublimul se definesc, simetric, drept combinatii dialectice („pacificatoare“) intre inteligenta si imaginatie, respectiv imaginatie si ratiune. Arhitectonica statului ideal platonician apare astfel corectata si reproiectata prin regandirea, sub semnul devenirii istorice moderne, a raporturilor dintre constantele axiologice traditionale: frumosul nu mai este o imagine alegorica a binelui – o „treapta“ care, odata parcursa, lasa in urma doar imaginea tulbure a propriei inconsistente – ci o categorie simbolica – o engrama axiologica a carei actiune implica prezenta tuturor celorlalte valori intr-o circularitate hermeneutica infinita.

Imaginatie si politica

Placerea estetica, scrie Schiller, este o „placere libera“ („neinregimentata“) si „pura“ („necreatoare de dependente“), care, punand in miscare fortele spirituale ale omului, se constituie in opusul placerii comune si imediate a simturilor, a caror umbra inselatoare „trebuie exclusa dintre artele frumoase“. Odata decontaminata si izolata in retorta aseptica a stiintei moderne, satisfactia estetica se suprapune si se identifica, in gustul primordial pentru ordine al spiritului, cu ceea ce Platon numea „placerea adevarata“ a filosofului: functia artei consta in exercitarea asupra imaginatiei a unei „inrauriri („constrangeri“, n.n.) supreme“ , avand ca efect innobilarea („reprimarea“) „pornirilor instinctuale“ ale fiintei umane prin inghetarea lor in starea de detasare („non-implicare“) a contemplativitatii.

Prin actiunea sa mediatoare si reintegratoare, arta reconverteste pofta – concreta, impura si imperativa – in dorinta – vaga, abstracta si dispusa la amanari si compromisuri. Pofta implica intotdeauna o scadenta; esenta artei este gratuitatea: „Numai arta ne asigura placeri care nu cer a fi dinainte castigate si nici nu costa jertfe care sa fie platite prin cainta.“ Ludicul salveaza lubricul preluand agresivitatea libidoului si construindu-i, in nesfarsitul imperiu al similitudinii, empatiei si verosimilitatii, satisfactii fantasmale – drumuri catre libertatea absoluta.

---