Psihanaliza. O teorie conservatoare
articol aparut in Cultura, nr. 88 din 2007-09-06» cultura ideilor »
Autor: Lucian Delescu
Trebuie sa remarc de la bun inceput ca interesul meu nu se opreste la
psihanaliza decat in masura in care reuseste sa ma intrige si acest lucru se petrece de fiecare data cand ea pare sa uite importanta constituirii unui Ego care nu poate fi redus la raporturi directe cu continutul realitatii vizibile ce devine simultan zona cercetarilor stiintifice, devansand tot ceea ce psihanaliza ne-ar putea spune despre realitatea intentional-biologica a fiintei umane. In aceeasi masura, notiunea de Ego, atat de mult aclamata, nu-i apartine lui Freud, caci oricine care poseda elemente de baza din filosofia moderna va recunoaste intaietatea acestui termen in lucrarile lui R. Descartes. Psihologia clasica, in genere, nu a integrat acest termen de sorginte carteziana si odata cu el a uitat ceea ce este fumdamental in traditia gandirii europene: capacitatea reflexiva si auto-reflexiva care permite instituirea demersului semnificativ in sensul neconditionarii posibilitatii individului de a marca propria existenta ca unicitate ontologica ce nu poate fi redusa la pulsiuni organice primare (sexualitatea).
Psihanaliza este oarecum un derivat al curentelor secundare ale filosofiei latine fascinate de aspectele biologice si nu de dileme conceptuale, cum sunt cele gasite de catre filosofia Greciei antice. Aceste distinctii sunt extrem de importante, de vreme ce rolul analizei de fata nu este de a demonstra in ce masura psihanaliza are sau nu are dreptate din punct de vedere clinic, ci care sunt consecintele aplicarii sale in explicarea fenomenelor culturale.
Aceasta serie de enunturi nu vine necesarmente impotriva psihanalizei, de altfel singura nascuta la polul opus al marii filosofii europene, ci ca un rezultat al recompunerii cadrului conceptual in care ea se iveste.
Prima obiectie de fond care-i poate fi adusa este profunda neconcordanta conceptuala cu proiectele si revizuirile pe care filosofia le adusese deja vechii psihologii empiriste (vezi Hume-Kant, Locke-Husserl). Daca pana aici s-ar putea spune ca descoperirea realitatii visurilor, argument drag aparatorilor psihanlizei, este cu adevarat efortul psihanalizei, desi, din nou, Descartes genereaza o prima ipoteza intrepretativa a visurilor, Kant, la randul sau, va scrie o lucrare cu privire la acest domeniu etc.), atunci cu siguranta ceea ce ramane nu ne poate duce mai departe de ideea ca teoria psihanalitica, atunci cand tine sa se ocupe de natura gandurilor, nu ajunge sa ne faca sa credem mai mult decat ca totul e permis in masura in care acest lucru ne face sa ne simtim bine. Aici rezulta inconturnabila diferenta intre implicatiile practice si teoretice ale psihanalizei si demersul filosofiei transcendentale pentru care ceea ce ne facem sa ne simtim bine este ceea ce reusim sa semnificam dincolo de planurile imediate ale „realitatii“ si fiind totusi in interiorul realitatii.
Psihanaliza, ca demers teoretic ultim, mosteneste hedonismul latin, la randul sau, o deviatie a notiunii de ataraxia, care prevedea in cultura greaca o punere in dialog a structurilor interne ale gandirii cu realitatea externa (ca atare un raport de sens cu ceea ce se intinde inaintea privirii), atitudine cu totul aparte decat acordul intre instinct si dorinta, pe care notiunea de hedoné il implica. Psihanaliza este oarecum un derivat al curentelor secundare ale filosofiei latine fascinate de aspectele biologice si nu de dileme conceptuale, cum sunt cele gasite de catre filosofia Greciei antice. Aceste distinctii sunt extrem de importante, de vreme ce rolul analizei de fata nu este de a demonstra in ce masura psihanaliza are sau nu are dreptate din punct de vedere clinic, ci care sunt consecintele aplicarii sale in explicarea fenomenelor culturale. Refacerea traseului sau ideatic pune in lumina deja registrul conceptual-estetic in care teoriile lui Freud vor defini „produsele libidoului“ la nivelul realitatii.
Recunoscand in acest fel ca intentiile nu sunt efecte reglabile dupa sistemul input-output, singurul capabil sa descrie reductia elementara care decurge din psihanaliza, ci ele devin intentionale in sensul care semnifica mai mult decat tinta pe care o urmaresc si la care se reduc intentiile propriu-zise. De altfel, intentiile nu sunt, din acest punct de vedere, decat restrangeri, reduceri semnificative ale calitatii intentionale, care rezulta in urma unei proceduri teoretice ce are la baza notiuni de echilibru static concepute. Psihanaliza, atunci cand doreste sa explice natura umana, nu ofera prilejul, asa cum inca se crede, posibilitatii visului uman de a se indeplini in zona realitatii, ci ii restrange dorinta sanctionand-o fie clinic, fie reducand originea visurilor la aspecte pur biologice, prin aceasta intelegandu-se simultan reculul structurilor intentionale la definitia intentiei unde raportul cu obiectul dorit ar deveni imediat. Consecinta estetica ce se iveste aici face ca lumea sa se imparta intre nebuni si normali, normali si anormali cu amandemantul necesar ca nimeni nu este perfect normal in sensul in care nimeni nu reuseste sa-si acomodeze dorintele in raport de echilibru perfect cu realitatea. Daca privim cu atentie totalitatea categoriilor estetico-ontologice ce decurg din teoria lui Freud, vom observa o inversunata critica impotriva oricarei tendinte de a deplasa cadrul intelegerii unui fenomen (cultural) mai departe de tinta la care ar trebui sa se refere iar, generic vorbind, metoda terapeutului, la randu-i, nu pare sa mearga mai departe de a ne spune ca nu exista nici o problema daca, de exemplu, nu avem aripi, de vreme ce acest vis nu este mai mult decat o nevoie biologic definibila care trebuie indeplinita. In alta ordine de idei, orice tendinta ce depaseste o normalitate pe care Freud nu este in stare sa o defineasca in parametrii propriei sale teorii si utilizand propriile concepte cade sub incidenta judecatilor estetico-restrictive. A se nota faptul ca orice teorie care abandoneaza statutul de ipoteza si trece la aplicatii trebuie sa fie capabila sa defineasca totalitatea conceptelor sale si a realitatilor indicate exclusiv inlauntrul corpusului notional propriu fara a imprumuta termeni ce nu-i apartin sau, mai mult, a imprumuta termeni in raport cu care se afla in raport critic. Ceea ce devine acum cu totul paradoxal este ca, supusa atentiei, metoda psihanalitica da semne reale de slabiciune in fata explicarii realului, preferand mai degraba sa produca o implozie a tuturor conceptelor sau imaginilor pe care un individ le adreseaza atunci cand tine sa intre in dialog cu realitatea externa si nu e de mirare, de vreme ce teoriile lui Freud nu sunt capabile sa explice realitatea altfel decat prin opozitia dialectica a eului fata de aceasta. Ceea ce nu merge in afara functioneaza la nivelul interioritatii care devine creuzetul tuturor formelor psihice bolnave ce nu pot iesi la suprafata. Este, cu siguranta, adevarat, insa reducerea relatiei dintre interioritatea individului si spatiul extern la ceea ce poate sau nu poate fi indeplinit in functie de dorinta avuta nu rezolva (se poate usor imagina in paralel o definitie geologica rudimentara a activitatii vulcanice care ar reprezenta ceea ce intelege Freud din relatia eu-realitate ) decat partial misterul relatiei interioritate-exterioritate.
Argumentul principal impotriva teoriei psihanalitice, cand ea doreste sa se extinda la mai mult decat aspectele bio-psihologice ale fiintei umane, consta in a spune ca niciodata o intentie nu este pura, adica ea nu se constituie intr-un raport perfect univoc cu tinta pe care o urmareste. Si chiar daca acest lucru ar fi posibil, obiectul dorintei, nefiind in sine o entitate care sa se dezvaluie imediat sub toate aspectele sale, de vreme ce el insusi (obiectul dorintei) sufera transformari permanente, acest fapt nu usureaza accesul la el. Or, pentru a avea o intentie pura, trebuie ca obiectul dorintei mele sa devina in mod real si independent de mine perfect indeplinit. Mai precis, felul in care Freud intelege principiul placerii absolute implica faptul ca toate intentiile sa devina univoce, iar obiectul lor sa fie, la randu-i, univoc cuprins de orice forma de semnificare. In acelasi timp, neexistand asemenea tipuri de intentii, evenimentele cu care intram in contact, orice incident din realitate interna (evenimentele nu se petrec doar in exterioritate) si externa, modifica fundamental calitatea intentiilor noastre, de unde decurge ca ceea ce doresc initial poate sa nu mai convearga cu obiectul pe care l-am obtinut sau sunt pe cale sa-l obtin. Aceste tipuri de modificari, departe de a fi exclusiv biologic tratate, implica puterea individului de a saraci la nivelul semnificarii sau, dimpotriva, de a multiplica sensurile pe care le acorda unui eveniment. Explicatia acestui fapt revine in doua etape, fie filosofiei transcendentale, fie filosofiei mintii. Ambele imping mult mai departe tot ceea ce teoriile post-freudiene sau post-lacaniene au reusit pana acum.
Tinand cont de cele spuse, o a doua concluzie care se poate trage este ca, in fond, psihanaliza produce rasturnarea categoriilor estetice si ontologice pe baza ipotezei conform careia orice intentie ce depaseste zona concretului unde nu este cuprinsa cu totul de obiectele realitatii, asa cum le intelege Freud, devine un delir posibil de explicat la niveluri diferite.
Aici intervine o alta obiectie fundamentala adusa psihanalizei: notiunea de realitate folosita de Freud pare sa mearga singura mai departe decat definitia limitelor psihice caci, inevitabil, ea are nevoie sa se afle in relatie bio-conceptuala cu realitatea propriu-zisa. La acest nivel, definirea realitatii in termeni freudieni nu depaseste intelegerea ei dincolo de un construct tip cadru vid, necunoscut, ce se intinde inaintea ochilor. Faptul ca atare ne situeaza in raporturi de conflict a priori cu o structura despre care nu am sti nimic si in fata careia nu se poate nimic. Este greu de crezut ca aceasta definitie concorda cu natura realitatii insasi si cu atat mai putin cu maniera in care activitatea gandirii si sensibilitatii umane se raporteaza in mod veritabil la realitate.
Prin urmare, este indeajuns sa consideram problema schematismului imaginatiei transcendentale la Kant, perspectiva egologica carteziana si imbunatatirile aduse de fenomenologia husserliana pentru a demonstra pe scurt ca ceea ce-i ramane lui Freud reprezinta doar recunoasterea existentei psihice a visurilor. Insa, din nou, descoperirea lui Freud nu depaseste ceea ce Descartes facuse la randul sau, caci maniera in care Freud intelege sa defineasca eul in raport cu realitatea externa pare sa ascunda o teama aproape teologica: iata, inaintea mea se afla o nesfarsita si teribila realitate din care si prin care incerc sa obtin implinirea dorintelor mele si de fiecare data cand nu reusesc sa obtin ceva, refulez, defulez etc. Daca luam aceeasi manifestare a dorintei si o tratam folosind ipoteza explicativ-ontologica ce ne-ar permite actualizarea semnificarii la nivelul realitatii, considerand acum realitatea la randul ei ca posibilitate infinita, nu ar mai fi nevoie de notiunea de frustrare pentru a elucida raportul cu o realitate aparent ostila.
I. Rasturnarea categoriilor estetice si conservatorismul freudian discret
Un prim pas teoretic facut de Freud este cel de a incerca situarea totalitatii activitatii egoului la nivel intentional-biologic, ceea ce aduce cu sine instituirea raportului de simetrie intre totalitatea functiilor interne care implica procesele de gandire, sensibilitatea, simturile si structurile realitatii fizice generic considerate. E prea mult in conditiile in care Freud nu se confrunta direct cu niciuna dintre filosofiile care elaboreaza aceleasi probleme si nu da seama asupra consecintelor pe care nivelarea teoretica de ordin materialist convine conceptelor pe care tinde sa le rezolve. Suspendarea tuturor apropierilor teoretice alternative se explica prin tendinta de a rasturna ordinea categoriile gandirii. Aceeasi practica cultural materialista o manifesta in faza sa incipienta deconstructivismul cultural, de exemplu, asa numitul „cinism estetic“, care reprezinta ultima suburbie a materialismului estetic elaborat. Ceea ce este evident aici e ca materialismul cultural (post)modern are originile in teoriile lui Freud unde reductia functiei estetice este rupta de ceea ce o asigura, adica de seria categoriilor proprii gandirii, care fac procesul gandirii sa intre in dialog cu realitatea. Procedura lui Freud, din acest punct de vedere, este simpla: odata trecuta in uitare dilema epistemologica, cea careia psihanaliza nu-i poate raspunde, neavand aparatul conceptual necesar, ea opereaza rasturnarea ordinii conceptuale generale a esteticii prin reductia functiei oricarui fenomen estetic la pulsiunea biologica (sexualitatea), asa incat opera de arta, literatura etc. nu mai sunt expresii complexe ale unei functii a gandirii, ci simple bioproduse menite sa suplineasca obiectul real al dorintei. Mai clar, de vreme ce pentru Freud realitatea are cam aceeasi concretete brutala care l-a convins pe filosoful englez F. Bacon sa renunte la credinta in Dumnezeu, adica ceva care se poate atinge si vedea nemijlocit, considerat a fi singura structura palpabila, este inevitabil ca „produsele“ artistice sa fie rezultatul unei functii bio-psihologice. E straniu ce se petrece cu teoria lui Freud si felul in care a fost asimilata in randul majoritatii teoriilor culturale din ziua de azi. Cultural vorbind, consecintele sale sunt inevitabil materialiste odata ce au fost eliminate toate tematicile care puteau sa ne edifice asupra complexitatii perceptive, mentale etc. Prin urmare, interpretarile teoretice ale tuturor freudienilor sau post-freudienilor sunt esentialemente materialiste si nu pot asimila un fenomen cultural decat intr-o astfel de logica. In mod paradoxal, aceasta nu aduce un nou vant de libertate si de explozie creativa, ci o noua forma de conservatorism materialist-cultural care permite abordarea plenara a sexualitatii, insa transforma intrepretarea fenomenelor culturale intr-o dogma care le rezuma la functia bio-psihologica. „Conservatorismul“ freudian rezulta tocmai din reducerea interpretarii „produselor culturale“ la ordinul teoriei materialiste. Mai mult decat aceasta, aplicarea teoriei lui Freud in procesul elucidarii arhitecturii unei opere de arta anuleaza posibilitatea semnificarii alternative a unui fenomen cultural, ceea ce intra simultan in conflict cu teoriile semiotice sau pur lingvistice, unde niciodata un semn nu poate castiga un raport de identitate cu o realitate empirica ce depaseste nivelul unei sinonimii cognitive, cum ar spune Quine. Formele culturale devin prin excelenta urate, expresii a ceea ce-l conducea pe Noica odata sa se intrebe cum este cu putinta ca azi cultura sa fie rezultatul unei serii de indivizi tulburati psihic, rosi de prejudecati si manati de impulsuri ciudate.
Admitand ca intentia lui Freud a fost de a „exorciza demonii civilizatiei“, consecinta este dubla: pe de o parte se instituie limbajul „natural“, cel al omului comun, care inlatura dilemele sofisticate cu gestul violent tipic, instituind o cultura medie, unde totul merge si totul e permis, pe de alta parte, structura care formeaza categoriile gandirii este rasturnata din pretinsa ei transcendenta si adusa pe pamant. Totul intra, asadar, in canonul virtual impus al normalitatii non-tabu, ceea ce reprezinta un „conservatorism“ greu de remarcat la o prima vedere.
II. Cai ale semnificarii
Insa categoriile estetice si ontologice nu pot fi rasturnate, caci ele nu se situeaza in raport de opozitie cu realitatea, prin urmare nu desemneaza o constructie pur mentala, care ulterior ar stuctura fundamental realitatea. Asa ceva nu este cu putinta, cum la fel de improbabil este ca domeniul realitatii sa devina prin excelenta ostil intentionalitatii. In acest sens, filosofia transcendentala apare drept ceea ce am putea numi un realism indirect, pe care Freud nu l-a inteles si alaturi de el nici multiplele forme ale filosofiei culturale contemporane care au cazut prada iluziei eliberarii eului uman – o falsa revolutie estetica. Acest lucru inseamna, nici mai mult, nici mai putin, ca elaborarea notiunii de ego s-a oprit dupa interventiile lui Descates si Kant si dupa revigorarea notiunii de ego pe care fenomenologia lui Husserl a adus-o. Initial, aveam de a face cu un proiect temeinic care insa nu a gasit, din motive inca neanalizate, impactul necesar.
Deviatiile pe care teoria freudiana le-a produs in acord tacit cu marxismul sunt manifeste tocmai la nivelul cataclismului interpretational care face imposibila distinctia intre diferitele niveluri semantice ale unui text, dar mai ales produce confuzii intre aspectele textuale, unde fictiunea, ca deriva absoluta, se instaleaza si dimensiunea ontologica, cele doua neputand fi judecate in raport de determinare directa, daca tinem sa explicam sensul operei de arta si mecanismele care l-au produs. Apelul lui Descartes urmat de cel kantian vine tocmai in spiritul nevoii de a mentine o arhitectura egologica ce nu poate fi redusa la o functie bio-psihologica fara insa a se nega vreo clipa importanta faptului de a fi „corp“ in aceeasi masura in care suntem „spirit“. De fapt, este vorba aici de o profunda fracturare a demersului epistemologic si valoric elaborat pana la Husserl, care aduce cu sine, inevitabil, distorsiunea conceptuala ce repune principiile teoriei cunoasterii la un alt palier. Mai precis, inversiunea produsa de teoria freudiana darama calea spre semnificare si poate de aceea este nevoie, dincolo de a nega existenta tuturor formelor impulsionale, de a reformula o buna parte din conceptele propuse de vechea filosofie. E nevoie, altfel spus, sa regasim modalitatea temeinica de a implica proiectele constituirii unui altfel de ego care sa devina suficient de permisibil, ontologic vorbind, incat sa nu intre in conflict cu propriul trup.
Pentru Kant, efectul estetic urca la inaltimea sublimului in functie de acordul non-dialectic dintre ceea ce presupune capacitatea de a imagina, care nu are echivalent in poezie, ci intr-o stare de fapt, adica la nivelul unei modalitati de a fi, insa esecul unui asemenea program ontologic este evident. Starile de fapt, forme ale sensibilitatii transcendentale, nu integreaza distanta dintre posibilitatea de a modifica lucrurile deja impuse si intentia de a le modifica. Din acest motiv, analiza distantei intre ceea ce se afla si semnificatia pe care acesta o primeste trebuie suspendata, asa cum incearca Freud, fie integrata unei forme constructive. In alta ordine de idei, ar fi vorba aici din nou, de o structura deschisa care ar permite asimilare formala a variatiunilor sensibilitatii, astfel incat sa apara proliferari estetice ce pot fi rezolvate prin intermediul limbajului natural.