Statutul fiintei umane de homo viator, situat mereu pe un drum real sau imaginar, care se petrece în lumea cunoscuta sau în tinuturi exotice, care dureaza un timp sau încheaga întreaga existenta, îl predispune la întâlniri. Fiinta în calatorie, omul se însoteste cu altul, îl întâmpina sau se lasa întâmpinat de un altul, îsi cauta un în-drumator sau un tovaras de cale. Întregul nostru parcurs este astfel strabatut, întretaiat, consolidat, supus la felurite teste de „validare“, primind sens si savoare datorita unui sir de întâlniri. Altfel spus, suntem atât cât am întâlnit: sinele, pe celalalt, Divinitatea. Întâlnirea autentica este pentru om ceea ce era pamântul pentru Anteu: sursa puterilor, fiind spatiul lui de origine. La începutul fiecaruia dintre noi sta o întâlnire fondatoare: cea a parintilor nostri; întorcându-ne si mai mult pe firul istoriei, putem afirma ca la originea fiintei noastre se afla chiar întâlnirea dintre Creator si cel creat, „dupa Chipul si Asemanarea Sa“. Destinul nostru se joaca între un acasa originar si un acasa eshatologic, iar între cele doua suntem mereu în pielea peregrinului.
Întâmplator si rânduit
Când ne plimbam prin padure – opina Martin Heidegger – calatorim prin cuvântul „padure“, iar când ne croim drum în viata, strabatem cuvintele vietii. Vocabulele în care este încifrata realitatea despre care scriem, ne pun la dispozitie chipurile ei schimbatoare. Verbul „a întâlni“ în limba româna îsi schimba nuanta în functie de caracterul lui tranzitiv sau reflexiv. A întâlni pe cineva presupune neprevazutul, doza de întâmplator („a da peste cineva“, „a-i iesi în cale, pe neasteptate, cineva“), în timp ce a se întâlni cu cineva implica aranjamentul prealabil al situatiei, iesirea de sub incidenta hazardului. Limba franceza lumineaza mai bine relatia dintre ceea ce se petrece pur si simplu si ceea ce este stabilit, prin distinctia dintre rencontre („circumstanta întâmplatoare prin intermediul careia se ajunge într-o anumita situatie“) si rendez-vous (imperativul verbului se rendre, „a se duce“, având asadar sensul de „întâlnire convenita“).
Frumusetea întâlnirii se desluseste în reunirea destinalului cu hazardul: întâlnirea irumpe în existenta noastra, dar, de la distanta, întelegem ca nu s-ar fi putut altfel, ca era orânduit sa se întâmple astfel. De aceea, întâlnirea este o echilibristica între fragilitatea întâmplatorului si densitatea rânduitului, un proces activ si pasiv simultan, caci ne îndreptam catre ea, o cautam (chiar si numai pregatindu-ne orizontul asteptarii), dar ni se si întâmpla, o „înduram“ si ne lasam modelati de ea.
O întâlnire autentica presupune o modificare a interioritatii, o rasucire, o convertire. Daca ramânem egali cu noi însine înseamna ca nu ne-am întâlnit, caci procesul acesta miraculos are functia taumaturgica de a metamorfoza, de a face sa înfloreasca toiagul lui Aaron sau al Sfântului Hristofor – arhetipuri ale ideii de calauzire. Iesirea din sine pentru a merge în întâmpinarea celuilalt aboleste pentru o clipa senzatia de ruptura, de separare dintre fiinte, introdusa, simbolic vorbind, de Turnul Babel si dusa la extrem în „societatea transparenta“ (G. Vattimo) în care traim astazi. Lumea actuala, în care relatiile s-au depersonalizat atât de mult încât interactionam mai degraba cu masti sociale, cu roluri pe scena vietii decât cu oameni în carne si oase (carora în societatile traditionale le-am fi putut cunoaste ascendentele si istoria personala, legaturile de înrudire si filiatiile spirituale, aliantele matrimoniale, orientarile religioase si preocuparile cotidiene), ne induce din ce în ce mai acut sentimentul raritatii întâlnirii memorabile. În pofida diversificarii mijloacelor de comunicare (mai ales în domeniul noilor media), în pofida cresterii exponentiale a numarului utilizatorilor de retele sociale on-line, comunicarea interpersonala pare a avea din ce în ce mai mult de suferit. Poate pentru ca nu mai conturam în noi acel spatiu alb al unei praeparatio care premerge si prevesteste întâlnirea sau nu mai respectam „ritualurile“ care faceau altadata posibila interactiunea si cunoasterea. „Lectia“ pe care i-o ofera vulpea Micului Print în cartea-parabola a lui Antoine de Saint-Exupéry devine de neînteles în societatea postmoderna.
Fata-n fata cu sinele
Toate filosofiile si religiile lumii vorbesc, direct sau indirect, despre întâlnirea cu sinele. „Cunoaste-te pe tine însuti!“; „Cel ce se cunoaste pe sine este mai puternic decât cel care înviaza mortii.“ – sunt secvente atât de cunoscute, vizitate neîncetat de gândirea critica sau de elanurile autodidacte – încât par a se fi demonetizat. Ca sa-l poti întâlni pe un altul, trebuie sa te fi întâlnit mai întâi pe tine, ca sa îl poti iubi pe Celalalt, trebuie sa te fi întors mai întâi cu iubire întelegatoare catre propria persoana. În definitiv, porunca iubirii hristice porneste de la etalonul personal: „Iubeste-l pe aproapele tau ca pe tine însuti.“ Caci, la urma urmelor, tu îti esti cel mai aproape dintre toti cei din jurul tau. Este ceea ce sugereaza si Andrei Plesu în Minima moralia, atunci când comenteaza statutul lui Robinson Crusoe, cel plecat cu voie dintre semenii sai si însingurat fara voie în urma naufragiului: „Nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilalti înainte de a fi dialogat, în singuratate, cu celalalt din launtrul tau.“ Întâlnirea cu sinele se petrece mereu pe axa temporalitatii; suntem populati de toate straturile de fiinta prin care am trecut, de toate pieile pe care le-am abandonat partial sau total, de toate vesmintele dupa care tânjim si în care ne-am vedea costumati în viitor. Suntem o comunitate de euri succesive, care se continua sau se contrazic, dupa cum nuanteaza poetic ideea Simona Popescu, în romanul Exuvii: „Ai aproape 28 de ani acum. Din ce în ce mai clar sentimentul ca nu esti singura. Ca reprezinti o micuta comunitate feminina alcatuita din copiii care ai fost, un fel de fetite-baieti, din câteva fete tinere în asteptarea unei doamne, obsedate toate de norocul sau nenorocul pe care o sa-l aiba cu o batrâna distinsa sau cu o vecchia împaiata si rigida sau cu o batrâna idioata sau poate fara ele. Ai sub ordinea ta 27 de fiinte nelamurite, semipierdute, pseudotrecute. Strângi documente ca sa ai dovezi concrete ale avatarurilor prin care ai trecut. Existenta lor materiala a lasat amprente fantomatice. Le port în piele nevazute, asa cum altii îsi poarta tatuajul-talisman.“
Toate aceste popasuri miscatoare ale fiintei, cunoscute de-a lungul calatoriei existentiale, devin un soi de rezervor vast de posibilitati, de avataruri care îsi pot scoate la iveala, în anumite contexte, siluetele ireale: „O, nu, eu nu este un altul, cum s-a zis si-apoi tot repetat. Trag din mine putere, asa cum corpurile ceresti trag din spatiul cosmic materie – chestia asta în limbajul savant s-ar numi «acretie». «Eu» sunt coprezente de «eu», multiplu de eu. (…) Creaturi incompatibile – asta îmi trece prin cap când ma gândesc la mine. Intercorporalitate. Reîncarnari. Alunecând dintr-o existenta într-alta, dintr-un corp într-altul. Transferuri. Glisari.“ (Simona Popescu, Exuvii).
Privit din afara si definit în diverse feluri de studiile antropologice sau sociologice, închis într-o suita de formulari-eticheta (homo sapiens, homo faber, homo loquax, homo ludens, homo amans s. a.) care încercau sa-i gaseasca elementul individualizator, capabil sa-l distinga fara drept de apel de lumea animala, omul este redus la una dintre trasaturile lui definitorii.
Epocile si curentele de gândire îi traseaza mereu un alt chip, conditionat adesea de contextul istoric. André Scrima, în Antropologia apofatica, subliniaza, de pilda, ruptura dintre privirea filozofiei grecesti antice si cea a crestinismului asupra statutului, rolului si esentei fiintei umane în lume: „Pentru filozofia greaca, omul era purtat de catre univers, puternic sprijinit în toate actele sale. Universul este o ordine, un «cosmos», nu numai pentru ca este patruns de ratiune sau ordonat dupa legi rationale, ci pentru ca substanta însasi a lucrurilor este ratiune si pentru ca omul, particica a acestei substante cosmice, a acestui cosmos inteligent si divin, este el însusi ratiune sau animal rational, cum o voiau Platon, Aristotel, Stoicii. (…) Antropologia crestina a dezvaluit în centrul ei o alta imagine a omului si chiar un alt om, ontologic vorbind, o fiinta cu totul rasturnata fata de imaginea clasica a filozofiei grecesti. Pentru ea, natura omului consta tocmai în faptul de a nu fi strict naturala, ci, dimpotriva, în aceea de a realiza o ruptura în lume, o noutate absoluta în creatiune. Misterul esential al omului este chipul si asemanarea lui Dumnezeu din el si nu integrarea sa în natura exterioara.“
Încercarile de a cunoaste eul uman pe cale catafatica sau apofatica ramân mai departe deschise, iar afirmatia formulata de Fericitul Augustin în Confesiuni – Quaestio mihi factus sum („Am devenit întrebare pentru mine însumi“) – staruie si în constiintele postmoderne, chiar daca scena pe care se joaca teatrul existential pare a fi alta. În lumea actuala, omul parcurge o succesiune de „rupturi“ (David Le Breton, Antropologia corpului si modernitatea), culminând cu desprinderea de propriul sine. El se îndeparteaza de nucleul profund al interioritatii sale si încearca sa îsi construiasca identitatea mai mult tinând cont de ceea ce se vede dinspre ceilalti, de imaginea pe care le-o ofera acestora. Renunta la a se cauta pe sine, în favoarea lui a se oferi sau a se vinde pe sine, construindu-se, cu bune cunostinte de marketing identitar, dupa exigentele de diverse naturi ale celorlalti. Fiinta umana parcurge astfel un itinerar de înstrainare, de alienare (alienus) si, în final, de alterare (alter).
Celalalt – destabilizator
si întemeietor de fiinta
Sa ne amintim însa ca omul este fiinta în relatie, iar identitatea se construieste în fata si cu ajutorul alteritatii, prin nesfârsitele jocuri ale dragostei si ale întâmplarii pe care le presupune întâlnirea cu celalalt. Înca de la nivel lingvistic, dupa cum observa Martin Buber, în eseul Eu si Tu, „cuvintele fundamentale nu sunt cuvinte izolate, ci cuvinte perechi. Caci Eu din cuvântul fundamental Eu-Tu este altul decât cel din cuvântul fundamental Eu-Acela.“
Omul ia în posesie spatiul ghidându-se initial dupa reperele propriei corporalitati (în fata, în spate, la stânga, la dreapta, deasupra, dedesubt – sunt adverbe ale orientarii ce se folosesc de „instrumentul“ pe care individul îl are mereu la îndemâna) si se înscrie în timp, întelegând succesiunea trecut-prezent-viitor, cu ajutorul aceluiasi continuum: trupul. Semnele lui sunt însa mai deplin întelese atunci când apar rasfrânte si în privirea celuilalt. Apropierea sau departarea, intuitia unui acolo sau aici au mereu nevoie si de un al doilea termen, de o instanta a relationarii. Limbile „rudimentare“ pastreaza ceva din aceasta vorbire înspre un altul: „Noi spunem: «în departare», zulusii au pentru aceasta expresie un cuvânt-fraza, care înseamna: «acolo unde un om striga: o, mama, sunt pierdut», iar bastinasii din Tara de Foc depasesc întelepciunea noastra analitica folosind un cuvânt din sapte silabe, al carui sens precis este: «Se privesc amândoi, fiecare asteptând ca celalalt sa faca ceea ce amândoi doresc, dar nici unul nu vrea sa faca».“(Martin Buber, Eu si Tu).
Simturile noastre capteaza lumea si ne-o restituie apropiindu-ne sau îndepartându-ne de ceilalti: îi privim, îi auzim, îi atingem, ne lasam patrunsi de mirosul sau de gustul lor, ne jucam de-a obiectul si subiectul, inversându-ne adesea rolurile. Devenim noi însine sub privirea uimita, indiferenta, îndragostita, admirativa sau respingatoare a celorlalti, reactiile lor sunt cioburi ale oglinzii în care ne reflectam contururile, tremurat sau ferm, în diverse momente ale trecerii. Atentia sau indiferenta celuilalt par a ne oferi sau a ne retrage dreptul la existenta, scotându-ne din invizibil sau determinându-ne sa plonjam în el. Privirea care ma transforma în obiect pentru un altul adânceste în mine subiectul: „Celalalt este pentru mine în acelasi timp cel ce mi-a furat fiinta si cel ce face sa existe o fiinta care este fiinta mea.“ (Jean Paul Sartre). Celalalt ne apare astfel ca destabilizator si întemeietor de fiinta. Ma descopar si ma depasesc în masura în care îl întâlnesc si ma „las“ întâlnit.
Pe de alta parte, sesizam mereu o prapastie mai mica sau mai mare între ceea ce arat si ceea ce simt, între masca sociala pe care o arborez în diverse contexte si fluctuatiile launtrului. În cartea sa, Întâlnire cu un necunoscut, Gabriel Liiceanu surprinde distanta conflictuala dintre imaginea reflectata în afara si cea deslusita în adânc: „Ne sculptam de atâtea ori chipul interior, altul, mereu altul, unul mereu nou, dar fiinta noastra sociala ne constrânge la un singur chip, ne trage înapoi, în minciuna falsei noastre identitati. (…) Pe dinlauntrul ei ne sculptam vesnic fiinta, mereu din alte blocuri de traire, din noi fantasme, din posturi imaginate, din razvratiri afective, toate surpând continuu timpul logic al existentei noastre public consfintite.“
În miezul disciplinelor socio-umane (filozofia, antropologia, sociologia, psihologia, comunicarea interpersonala, proxemica s.a.) staruie chestiunea confruntarii dintre noi si ceilalti, altfel spus, a întâlnirii si a etapelor prin care ea ne trece. Între atitudinea etnocentrica si cea globalizanta, între xenofobie si xenofilie se însiruie o multitudine de nuante ale raportarii la un altul si, implicit, la sine, în interiorul relatiei instituite. Tipurile de identitate pe care le analizeaza Alex Muchielli într-o carte consacrata acestui subiect ne sugereaza ca identitatea se construieste mereu prin pozitionare fata de celalalt, prin raportare (adesea clasificatoare, ierarhizanta) la valorile, tabuurile, regulile existentiale îmbratisate de celalalt. Astfel, identitatea de fatada se manifesta ca o modalitate de „aparare“ împotriva posibilelor evaluari negative; identitatea diferentiala reprezinta o forma de exhibare a caracteristicilor etnice, rasiale, religioase sau de gen (vizibil exprimate mai ales în cazul fostelor minoritati discriminate, caci în sondaje femeile îsi precizeaza mai frecvent aparteneta sexuala decât barbatii, negrii apartenenta rasiala decât albii sau evreii apartenenta religioasa decât crestinii); identitatea atribuita si prescrisa este cea impusa de un grup autoritar unuia mai slab (prin fenomenul aculturatiei), iar identitatea negativa se refera la acele caracteristici pe care individul învata sa le evite, pentru a se sustrage unui model considerat indezirabil. Privirea cu care îl înconjuram pe celalalt îl defineste ca fiind un cu totul altul decât sunt eu (das Ganz Andere) si, în acelasi timp, îi creeaza o legatura cu mine, relevând în mine însumi un eu capabil sa relationeze cu semenul sau, sa se adevereasca prin punerea fata în fata cu cel simultan diferit si asemanator. Întâlnirea dintre Eu si Tu presupune un soi de abolire, de suspendare, macar în momente privilegiate, a distantei: „Dorinta îl presupune pe celalalt. Dorinta conoteaza distanta cu tendinta depasirii ei. Dorinta tinde sa îl atinga pe celalalt, sa se uneasca cu el, iar prezenta celuilalt în mine însumi, sub forma dorintei, se numeste constiinta.“ (André Scrima, Experienta spirituala si limbajele ei).
În Cucerirea Americii, Tzvetan Todorov aminteste de cele trei axe pe care se edifica relatia cu alteritatea: axiologica (valorizarea celuilalt), praxiologica (actiunea de apropiere empatica sau de îndepartare dusmanoasa de altul) si epistemologica (cunoasterea lui). La intersectia lor iau nastere rolurile pe care i le atribuim celuilalt, dupa cum afirma René Girard, pornind de la teoriile lui Sigmund Freud: model, obstacol, obiect (al dorintei, în sens psihanalitic) sau ajutor. Indiferent de ipostaza în care îl deghizam imaginar, prima etapa a întâlnirii cu altul o constituie socul. În fenomenul îndragostirii, el este asociat vizual unei imagini puternice – cea a fulgerului (coup de foudre), capabil sa determine, literalmente, „caderea“ în starea emotionala respectiva (tomber amoureux, falling in love). În prietenie, seismograful interior sesizeaza rapid deschiderea pe care comunicarea profunda cu un altul o opereaza în noi, restituindu-ne o imagine mai clara a propriei interioritati: „Omul accede la Eu prin Tu. Partenerul apare si dispare, evenimentele de relatie se îngroasa si se risipesc, si în acest schimb se limpezeste, crescând treptat-treptat, constiinta partenerului-care-ramâne acelasi, constiinta de Eu.“ (Martin Buber, Eu si Tu).
Întâlnirea presupune în acest caz o forma de în-sotire, care evidentiaza structurile complementare si frumusetea schimbului, a transferului de fiinta, a unei reciprocitati firesti, în care momentele de seceta ale unuia dintre parteneri pot fi surmontate prin elanurile roditoare ale celuilalt. Prietenul devine o alta sine, cu care te confrunti ca sa te „legitimezi“, ca în episodul biblic al luptei lui Iacob cu îngerul.
În comunicarea interculturala, apare teoretizat frecvent socul adaptarii pe care este nevoit sa-l îndure orice individ care se supune, din varii motive, unui proces de depeizare si integrare într-o alta comunitate.
El va strabate o succesiune de etape de la contactul initial (denumit în studiile de specialitate „luna de miere“) pâna la bulversarea obisnuintelor prin constientizarea regulilor diferite, strabaterea stadiului comparatiei (cu sesizarea elementelor pozitive si negative din ambele culturi), cresterea abilitatilor de întelegere a elementelor inedite pâna la atingerea (dificila) a pragului de biculturalism. Transmutat într-o lume necunoscuta, individul va resimti acut sentimente de dezorientare si anxietate, manifestate printr-o serie de simptome fiziologice (grija excesiva pentru starea de curatenie a mâncarii si a locuintei, teama de a nu contacta boli) si psihologice (izolarea, iritabilitatea, îndoiala în privinta propriilor abilitati, frustrarea, oboseala etc). Itineranta printr-un univers nefamiliar este însotita, la început, de o miscare ambivalenta, care implica atât o atrofiere a simtului orientarii, cât si o hipertrofiere a privirii strainului care nu re-cunoaste ceea ce întâlneste si percepe uimit si confuz realitatea înconjuratoare (Georg Simmel).
Prezenta strainului a fost receptata în majoritatea culturilor cu reticenta, adesea cu teama si repulsie, chiar pâna la a-i atribui capacitatea de a aduce cu sine pericolul, boala, moartea. De aceea, acest „tap ispasitor“ (greu de controlat pentru ca provine dintr-un alt orizont mental) trebuie sa fie eliminat („vânatoarea de vrajitoare“), îndepartat (prin izgonire, exilare) sau supus unui proces de „îmblânzire“ si adaptare: „Cine nu apartine, nu este propriu (curat). Cvasi-altul este murdar, trebuie adus la curatenie, prin educatia în spiritul proprietatii.“ (Jean Borreil, Verbul absent).
Secole de-a rândul s-a pus problema raului pe care celalalt l-ar putea declansa în existenta mea, filozofia moderna si contemporana au rasturnat însa perspectiva întrebându-se în ce masura îl putem gândi pe celalalt si cum putem sa nu deterioram, prin simpla noastra existenta, dreptul lui la viata: „A avea de raspuns pentru dreptul sau de a fi, nu facând referire la abstractia vreunei legi anonime, a unei entitati juridice, ci la teama pentru altul. Al meu «în lume» sau al meu «loc sub soare», al meu «la mine», nu au fost o uzurpare a locurilor ce sunt ale altui om oprimat sau înfometat deja de catre mine?“ (Emmanuel Levinas).
Chemare si raspuns
Timpul a fost definit de parintele Dumitru Staniloae ca fiind intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu si raspunsul omului. Chemarea originara, pe care André Scrima o numeste întâlnirea fondatoare, rasuna în clipa cuvenita în fiecare dintre noi, în galeriile subterane ale fiintei, caci ea se înscrie în datul nostru ontologic.
Textele sacre pastreaza „urme“ ale întâlnirilor exemplare dintre Dumnezeu si om, pentru ca ele nareaza istoria convietuirii divinului cu umanul, punctele de intersectie, spatiile confruntarilor, rastimpurile dialogurilor de taina între parteneri apartinând unor regimuri ontice diferite. În Vechiul Testament, întâlnirea (înca din momentul genezei) sta sub auspiciile imperativului divin, iar alegerea omului se manifesta, cu foarte rare exceptii, doar ca supunere sau acceptare. Întâlnirea omului cu Dumnezeu (dupa izgonirea din rai) implica o iesire nu numai din sine, ci din tot ceea ce ar fi putut constitui referentii identitari ai unui individ: tara, neamul, familia, religia anterioara. Cazul exemplar este cel al patriarhului Avraam, scos din toate cercurile concentrice ale cunoscutului, pentru a deveni întemeietorul unei noi semintii (Facere 12:1-3).
Multe dintre figurile centrale vetero-testamentare sunt introduse în scena prin imaginea unei „chemari“ cu rol esential în devenirea personajului si a comunitatii careia îi apartine: Moise (Iesirea 3:1-17), Iosua Navi (Iosua 1:1-9), Samuel (1 Regi 3:1-10), Isaia (Isaia, cap. 6), Ieremia (Ieremia 1:4-8), Iezechiel (Iezechiel 2:1-4) s. a. au parte de momentul lor de invitatie de a sparge barierele obisnuitului si de a patrunde în extra-ordinar. Unii rateaza sau refuza apelul si sunt pedepsiti, precum Iona, cel cufundat expiator în burta chitului (Iona, cap. 1 si 2).
Noul Testament accentueaza ideea întâlnirii, caci Dumnezeu Însusi Se întrupeaza pentru a descinde în spatiul vital al omului. Asistam în Evanghelii, în repetate rânduri, la frica initiala a oamenilor de a stabili contact cu Cineva care îi scoate din rutina lor, care le rastoarna lumea cu care fusesera obisnuiti. Chiar si dupa ce savârseste coplesitoare minuni (sau poate tocmai pentru ca o face), Hristos este alungat din unele cetati, pentru ca oamenii nu se pot ridica la înaltimea primirii Lui.
Multe dintre parabolele biblice se construiesc în jurul ideii de întâlnire sau de esec al ei. Pilda celor zece fecioare (Matei 25:1-13) oglindeste doua situatii simetrice: fecioarele întelepte, gata sa intre în orice clipa în camara de nunta si sa-si cunoasca Mirele, si fecioarele nebune, care rateaza întâlnirea, pentru ca nu s-au pregatit suficient de atent în vederea ei. Discursul iconografic lumineaza aceasta discrepanta, alaturând chipurilor senine, ordonate ale fecioarelor întelepte, cele ravasite, haotice ale fecioarelor nebune. În programul pictural al bisericilor de lemn din judetul Salaj de pilda, unde parabola apare frecvent ilustrata, dezordinea interioara a fecioarelor nepregatite este marcata vizual prin parul desfacut salbatic si lasat în neorânduiala, sugerând probabil si tipologia „fecioarelor despletite“, condamnate o data în plus de morala sociala, pe lânga credinta religioasa.
Alteori, parabolele ne înfatiseaza situatia chemarii divine care ramâne lipsita de raspunsul asteptat: întâlnirea este suspendata, abolita, prin gestul nepasator sau neputincios al omului. Parabola nuntii fiului de împarat (Matei 22:1-14) schiteaza imaginea apelului universal, caruia oamenii i se sustrag din varii motive sau la care încearca sa raspunda, fara a avea însa instrumentele necesare („haina de nunta“) pentru a se înscrie în adevar în orizontul întâlnirii.
O alta pilda consemnata în Evanghelia dupa Matei (19:16-22), cea a tânarului bogat care pleaca întristat dupa schimbul de replici cu Hristos, ne propune portretul celui care nu-si poate sari peste propria umbra, nu se poate desitua în raport cu eul egoist, pentru a tâsni în întâmpinarea celuilalt sau pentru a-l urma pe o carare diferita de tot ceea ce cunoscuse pâna atunci. Ni se sugereaza în acest caz ca întâlnirea presupune uneori renuntare, pentru a face loc în tine noului creat de cunoasterea celuilalt (adica de nasterea împreuna cu el în interiorul comuniunii stabilite, conform etimologiei franceze a vocabulei co-naissance).
Uneori, întâlnirea este doar amânata, personajul parcurgând un ocol fiintial cu rol initiatic pâna sa ajunga capabil sa se supuna confruntarii cu celalalt. Fiul risipitor (Luca 15:11-31) colinda lumea, pierde tot ce a acumulat pâna la pragul de a se pierde chiar pe sine si-n acel moment de cumpana îsi aminteste într-o strafulgerare drumul spre casa. Ratacirea se metamorfozeaza în cautarea singurei carari care-l poate întoarce simultan la sine si la Tatal sau. Calatoria înapoi echivaleaza cu iesirea dintr-o boala lunga, un soi de recuperare a privirii interioare, pierdute în procesul de orbire lenta al înstrainarii. Fiul risipitor este un nostimos, un convalescent pe cale de a-si recapata chipul, de a primi, în termenii lui A. Scrima, statutul unui capax Dei sau al unui Hristofor, în sensul etimologic al numelui.
Întâlnirea cu das Ganz Andere este mediata de „recunoasterea“ Lui în chipurile celor de aproape. Daca în iubirea de tip platonician, îndragostitii îsi sunt unul altuia vehicul si imbold de transcendere catre lumea Ideilor, în iubirea crestina, cel de aproape Îl coboara pe Dumnezeu în mijlocul nostru, iar gesturile filantropice fata de semeni Îl au drept ultim destinatar pe Hristos: „Adevar va spun, întrucât ati facut unuia dintre acesti foarte mici frati ai Mei, Mie Mi-ati facut.“ (Matei, 25:40). Platonismului ascensional îi contravine chenoza hristica, miscare descendenta al carei punct agonic culminant e reprezentat de Pogorârea la iad, pentru ridicarea si restaurarea omului. Crestinul constientizeaza ca nu poate face nici un pas fara Dumnezeu, de aceea înainte de orice gest sau actiune Îl cheama în ajutor, cerându-I „sa descinda“ în adâncul fiintei / fiintarii lui: „Crestinismul e mistica Întâlnirii, a Vederii la Fata. În Ortodoxie, Întâlnirea se savârseste în odaia sufletului, prin soapta rugaciunii. Ortodoxia e religia gazduirii. Trairea isihasta înseamna gazduirea lui Iisus în inima. Rugându-se, ortodoxul nu pleaca din sine spre Dumnezeu, ci Îl cheama smerit pe Dumnezeu în casa inimii sale. Îl primeste pe oaspetele ceresc în odaia de taina a sufletului.“ (Alexandru Horia, Vorbirea în soapta).
La toate nivelurile ei si în toate sferele în care se poate petrece – sistematizate de Martin Buber într-un model triadic: „viata cu natura (pâna în pragul limbajului); viata cu oamenii (explicita); viata cu esentele spirituale (relatia e muta, dar plasmuitoare de limbaj)“ – întâlnirea poate fi asteptata, dorita, imaginata, dar niciodata pre-vazuta. Ea ramâne un dar, o minunata întâmplare a fiintei, pe care nu stim cine sau ce o prilejuieste si nici cum o putem pastra (amânând, macar un timp, inevitabila „defazare sufleteasca“ pe care o invoca Sorin Lavric într-unul dintre eseurile sale) sau cum putem sa nu trecem, ignorând-o, pe lânga ea. Pâna la un punct, orice întâlnire autentica pare a fi o varianta a îndragostirii, caci, pentru o clipa, lumea întreaga se încuibeaza într-un om, care ne re-aranjeaza lumea interioara, ne ajuta sa deschidem ochii catre partile înca nedefrisate din noi, daruindu-ne o alta litera din alfabetul universului.
Ca într-un soi de paradox cu iz oriental, Constantin Noica ne îndemna „sa uitam de noi însine si sa ne amintim de noi“. Acest noi, izbavit de povara circulara, concentrationara a eului egoist, se naste numai în miezul incandescent al întâlnirii, care înseamna împreuna-fiintare, comunicare si cuminecare, alternanta între lepadarea de sine si regasirea sinelui. Din perspectiva acestui noi, întrebarea din titlul romanului lui Pascal Bruckner, Care dintre noi doi l-a nascocit pe Celalalt? (reluând, de fapt, o secventa creata de Paul Eluard, în volumul În lipsa tacerii) nu mai are nevoie de raspuns.