Arta profesoratului: între „agorafobie“ si „epistemologie“

Cu mai mult timp în urma, scriam undeva despre un „coleg“ universitar, care suferea – paradoxal, având în vedere cariera aleasa – de agorafobie. Îl îngrozeau, altfel spus, spatiile mari, pline cu oameni – oameni carora, în plus, trebuia sa li se mai si adreseze ca orator. O drama perfecta, chintesentiala, pentru un profesor ce traieste – vai! – tocmai din vorbitul public. „Colegul“ respectiv (care îsi crease mici „strategii“ de „îmblânzire“ a audientelor, mimând, hilar, diverse suferinte fizice!) era, desigur, un personaj fictional, dar el se baza, asa cum adesea ne invita sa credem filmele americane, pe „fapte reale“. Nu exista profesie mai asaltata de emotii si fobii decât cea didactica. Îmi sprijin afirmatia nu doar pe experienta proprie, ci si pe o statistica arhicunoscuta si, deci, ipotetic macar, convingatoare.

Conform cercetarilor sociologice celor mai serioase, în epoca modernitatii, spaima prin excelenta a omului ramâne aceea de a tine un discurs în fata unui grup – mai mare sau mai mic – de indivizi. Se pare ca aceasta aprehensiune teribila o depaseste în intensitate si pe cea pe care, la prima vedere, am fi tentati sa o consideram mama tuturor fricilor: teama de moarte. Ea vine, cuminte, abia pe locul al doilea. De aici si o poanta celebra, din nu mai putin celebru serial „Seinfeld“. Daca ar fi sa judecam strict statistic, ne zice Jerry, la un moment dat, insul normal ar trebui sa-si doreasca, la o ceremonie funerara, de exemplu, sa fie mai degraba în locul mortului decât în locul celui care tine panegiricul. Prelungind ironia neagra, as adauga, la rândul meu, ca, în virtutea aceleiasi statistici, un profesor ar trebui sa viseze, zilnic, sa fie într-un cosciug mai curând decât la catedra. De altfel, între noi fie vorba, nici nu m-as mira ca, în România, o asemenea presupunere sa fie pe deplin adevarata.
Fiorii interactiunii
Lasând gluma la o parte, cred, fara ezitari, ca profesoratul de orice fel (însa, cu precadere, cel universitar) constituie o activitate marcata de tensiune nervoasa permanenta, cu un grad de uzura imens pe termen lung. Constatam, recent, la o întrunire academica, faptul ca, personal, în douazeci de ani de experienta didactica, am tinut, la un calcul sumar, în jur de opt-noua mii de ore de curs (de „zbor“ educational adica). Unele dintre ele s-au desfasurat în afara tarii, adresându-se studentilor din alte culturi, mentalitati, istorii si geografii. Am ajuns la concluzia interesanta ca nici macar un minut din aceste ore nu a fost lipsit de presiune psihica, de „emotii“, cum se spune în general, chiar daca, pe parcursul derularii lor propriu-zise nu le „constientizam“, nu le „amplificam“, ci le „gestionam“, le „împingeam“ spre palierul subliminal, acolo unde salasluieste fiinta noastra launtrica – „încarcata“ cu toate spaimele, frustrarile, neîntelegerile si devierile acumulate în timp, dar reprimate destoinic pentru a oferi eului social (vizibil) imaginea (aparenta) de prospetime, vitejie si echilibru. Va întrebati, poate, daca toti profesorii – si cei buni, si cei rai – au aceste „emotii“? Raspunsul e, categoric, da. Cu o nuanta: un ascendent de emotivitate se va gasi, oricât ar parea de oximoronic, la profesorii cei mai buni si cu cea mai mare experienta scolara. În principiu, pe orice palier educational te-ai situa ca dascal, oricare ti-ar fi pregatirea, „vechimea în munca“ si structura nervoasa, nu ai cum sa iesi în fata unei comunitati de discipoli fara a trai fiorii interactiunii cu ei si, în prealabil, fobia manifestarii discursive publice. La cei mai abili si experimentati, intensitatea trairilor devine maxima, întrucât numai acestia vor reusi sa contemple – din afara – relativitatea întregii situatii. Se vor întreba, inevitabil, ce-i îndreptateste pe ei sa le predea oamenilor din fata lor?
Într-o carte superba („Lessons of the Masters/ Lectiile maestrilor“) – ce reuneste un numar de prelegeri despre relatia „maestru-învatacel“ –, marele profesor George Steiner descria excelent acest sentiment de „insecuritate“ profesionala. Observa autorul: „Prinsi cum suntem în nenumarate forme de predare – elementara, tehnica, stiintifica, morala si filozofica –, ne dam foarte rar înapoi ca sa meditam la minunile transmiterii de cunostinte, la sursele falsitatii, la ceea ce as numi, în lipsa unei definitii mai precise si mai concrete, misterul predarii. Ce-i împuterniceste pe un barbat sau pe o femeie sa predea unei alte fiinte omenesti? Care este izvorul autoritatii? Si invers: care sunt principalele tipuri de reactii ale învataceilor? (…). Ce înseamna a transmite (tradendere) si de la cine catre cine este legitima transmiterea? Relatiile dintre traditio (ceea ce ne-a fost înmânat) si grecescul paradidomena (ceea ce ni se înmâneaza acum) nu sunt niciodata transparente. Poate ca nu este un accident ca tradare si traducere nu sunt, din punct de vedere semantic, parea îndepartate de traditie. La rându-le, aceste vibratii ale sensului si intentiei sunt foarte active în conceptul mereu provocator de traducere (translatie). Este oare predarea, în vreun sens fundamental, o modalitate de translatare, un exercitiu practicat printre rânduri?“ Tehnic vorbind, avem un raspuns global la toate întrebarile si dilemele profesorale de mai sus, raspuns care ar trebui sa limpezeasca lucrurile si sa atenueze orice emotie/ fobie a predarii. Dascalul stie mai mult decât elevii sai. El detine adevarul. Prin urmare, are dreptul sa vorbeasca pentru a-i „lumina“ pe ceilalti. Steiner detaliaza foarte plastic: „Maestrul poseda forta psihologica, sociala si fizica. El poate sa rasplateasca si sa pedepseasca, sa excluda si sa promoveze. Autoritatea sa e institutionala sau charismatica, ori de ambele feluri. Ea este întarita prin promisiuni sau amenintari. Cunostintele (…) sunt forme de putere.“
Cunoasterea ca forma de putere
Si cunoasterea însa îsi are propriile paradoxuri. Într-un eseu faimos din secolul al XIX-lea, „Nature/ Natura“, romanticul (transcendentalist) Ralph Waldo Emerson observa, la un moment dat, un lucru mai degraba ciudat. Spune eseistul ca omul cel mai apropiat de ideea cunoasterii totale este poetul. Da, stiu, sunteti deja contrariati. Va întrebati cum poate o natura esentialmente subiectiva, onirica, instabila, precum cea poetica, sa-si asume un exercitiu intelectual atât de complex si elaborat – al obiectivarii prin excelenta 0û, pretinzându-se campioana eforturilor cognitive, derulate milenar de umanitate? S-ar crede ca avem la mijloc o mica si arbitrara „solidaritate de casta“, stiut fiind faptul ca Emerson era, între atâtea altele, si poet. Ma grabesc însa sa descurajez o asemenea banuiala. Acest mare orator si – într-un anumit sens – mare filozof american, care a teoretizat, atât de staruitor, impersonalitatea, sustinând ca individul îsi va recapata spiritualitatea autentica, arhetipala, doar atunci când va reusi sa iasa din personalitatea lui limitativa si va dezvolta abilitatea (nerestrictiva) de a contempla lucrurile „din afara“ („trans-personal“, adica „obiectiv“), nu va putea fi vreodata suspectat de afirmatii gratuite sau „subiective“. Tocmai atitudinea impersonala – întemeiata pe intransigenta si stoicism – l-a facut celebru în epoca. În definitiv, Emerson îsi explica afirmatia cu ajutorul câtorva argumente convingatoare. Foarte pe scurt, el constata ca exista diverse forme de intelectualitate, „prinse“ în stradania cognitiva, dar pe directii diferite, specifice. Moralistul, de pilda, vrea sa cunoasca lumea, cautând, prioritar, virtutea. În alt plan, filozoful e obsedat de adevar. Teologul investigheaza dumnezeirea, în timp ce intelectualul generic devine sclavul ratiunii. Desi legitime si nobile prin ele însele, toate variantele de cunoastere enumerate mai sus esueaza în câte un ideal prea mare pentru înzestrarile propriu-zise ale mintii omenesti. Si virtutea, si adevarul, si ratiunea, si Dumnezeu sunt finalitatile aspiratiilor noastre superioare si nicidecum scopuri de atins la nivelul cognitiv imediat, permis de natura umana. Între toti, poetul opereaza, în procesul cunoasterii, paradoxal, cu instrumentul cel mai adecvat, atât la capacitatile intelectului omenesc (limitat), cât si la natura obiectului de întelegere/articulare ales. Ne referim la imaginatie – folosita de poet în studiul frumusetii. Cu imaginatia ne putem juca oricât fara a suferi inhibitia teritoriilor interzise. În plus, flexibilitatea conceptului de frumusete legitimeaza orice excurs pe palierul sau de reprezentare. Poetul se gaseste de aceea, prin specificitatea naturii lui, în plin spatiu al posibilitatii.
Indirect, Emerson da aici o descriere potrivita a fenomenului numit de noi cunoastere. Ce este, ultimativ, „cunoasterea“ pentru standardele – repet – limitative ale intelectului nostru? Probabil ca un raspuns ar fi: constructie. Nu „cunoastem“ efectiv realitatea, ci „construim“ ipoteze în jurul ei, ajutându-ne de singurul element cerebral de care putem beneficia la discretie – imaginatia. Ne imaginam, speculam, presupunem, având impresia falsa ca, în ansamblu, noi cunoastem. Emitem pareri, fara a renunta, fie si pentru o clipa, la emfaza celor care au certitudini, ne scufundam în speculativ cu voluptatea nefondata a marilor maestri ai rationalitatii pure, absolute. Totusi, în pofida orgoliilor noastre, cunoasterea ramâne numai constructie – o constructie strabatuta, în cel mai bun caz, de speranta finalizarii, nu însa si de siguranta ei. Înca de la Socrate si Platon, efortul cognitiv e vazut ca o initiere „în trepte“ si nu ca o „revelatie“ instantanee (prizonierul din „Republica“ – evadat din lanturi – reface, în sens invers, un întreg „traseu“ al mistificarii, minunându-se la fiecare nou „grad“ de cunoastere, fara a sti ce va urma). Heremeneutica se dezvaluie ca o activitate „graduala“ si, aproape deloc, ca una „epifanica“. Dupa apriorismul kantian, conform caruia cunoasterea are o dimensiune intuitiva („imginativa“, cum ar zice Emerson!), fenomenologi precum Edmund Husserl ori Maurice Merleau Ponty au vazut în actiunile cognitive adevarate „procese“ de constructie prin corijare. Primul vorbeste despre nevoia „corectarii“ permanente a pozitiei subiectului cunoscator fata de obiectul cunoscut, pâna la atingerea unei viziuni cât mai complete (si, deci, „obiective“), pe când al doilea introduce notiunea de „punere în perspectiva“ (mise en perspective), metafora ce rezuma aceeasi necesitate de „gradualitate“ a perceptiei intelectuale pe parcursul efortului cognitiv. Rezultatul nu iese nici asa dintr-un inevitabil relativism, dar macar ne apropie de ideea obiectivarii. Prin urmare, vom admite ca, asa cum sustine Steiner, cunoasterea reprezinta, în ultima instanta, o forma de putere, prin intermediul careia poti induce sentimentul autoritatii în discipol. El va recepta „miscarea“ (fie si în aparenta) „relaxata“, prin cultura, a maestrului ca pe un veritabil „spectru“ al fortei de care cel din urma poate, la rigoare, dispune. Informatia copleseste, atunci când nu inhiba pur si simplu. În ambele cazuri, ea genereaza controlul celui care o transmite asupra celui care o primeste.
Androidul emotiv
Si, totusi, ramâne o astfel de concluzie satisfacatoare pentru legitimarea autoritatii educatorului, pentru detensionarea sa … emotionala? Fara nici o îndoiala ca nu. Cum spuneam deja, cu cât „charisma“ si „puterea“ maestrului cresc, cu atât retorica lui interioara va fi mai halucinanta, cu atât dubiile legate de „singularitatea“ profesoratului în raport cu „multitudinea“ discipolatului se va mari. Profesorul va ajunge, treptat sa-si deteste conditia umana, „emotiva“, cum ar veni, invidiind masinile inteligente, construite dupa principiul cerebralitatii pure, nealterate. Invidia intelectualului pentru masina inteligenta (în speta, pentru computere) nu reprezinta un lucru nou, macar din punct de vedere filozofic. Multi darwinieni s-au întrebat, de-a lungul timpului, la ce folosesc cu adevarat emotiile în procesul de selectie si adaptare? Nu cumva contrazic ele, ultimativ, ideea de temelie a teoriei „supravietuirii celui mai înzestrat“? Emotiile îl fac pe om slab, vulnerabil, instabil si ineficient. De ce nu „a scapat“ de ele pe parcursul derularii evolutiei? Dimpotriva, parca pe masura ce „a evoluat“, emotivitatea lui s-a intensificat, individul modernitatii fiind, macar prezumtiv, mai fragil psihic decât echivalentul sau traditional. Nu vrem oare cu totii, de atâtea ori în viata, sa fim doar ratiune, resimtind emotia ca pe un handicap social? Nu a dus, atât de frecvent în istorie, ascendentul emotional la adevarate dezastre nationale si globale? Ne dorim sa fim fundamental „cerebrali“ si, de aceea, inteligenta artificiala, eliberata de constrângerea „sentimentelor“, ne fascineaza în acest eon al dezvoltarii tehnologiilor. Banuim ca, daca am avea glacialitatea unui calculator, eficienta noastra sociala ar fi remarcabila, deciziile noastre ajungând rapide si exacte precum taietura milimetrica a unui chirurg oftalmolog.
Într-un episod din popularul serial SF „Star Trek“, ipoteza e confirmata cumva indirect. Androidul Data (pe care, probabil, nu l-ati uitat) – o constructie tehnica impresionanta, ce împinge principiul „umanitatii artificiale“ aproape de limita perfectiunii (atât din unghi fizic, cât si din perspectiva intelectuala) – realizeaza subit ca, în masinaria complicata care-i da infailibila identitate super-umana, exista totusi o carenta inacceptabila: absenta emotiei. Data vrea sa simta si el ca un om, doreste senzatii, fiori, excitabilitate nervoasa. Altfel, spune eroul computerizat, nu va întelege niciodata, adecvat, conceptul de viata. Prin urmare, inginerul Giordi – sensibil la frustrarea lui Data – îi instaleaza în creierul electronic un dispozitiv ce actioneaza asupra comportamentului informatic aidoma emotiei asupra conduitei unui om obisnuit. Lucrurile iau însa o turnura ciudata. Data nu mai are eficienta din trecut. Gradual, devine un robot penibil. Râde natâng, se teme (are fobii) si nu mai rationeaza cum trebuie. Are emotii, iar emotiile – se vede bine – mutileaza personalitatea. Asadar, cum am putea sa nu visam – mai ales în profesiile cu „grad de risc“ asa-zicând, precum educatia – sa anihilam emotia, sa functionam în stare de „cerebralitate pura“, asemenea formelor de inteligenta artificiala? Ma grabesc totusi sa adaug si a doua întrebare: am fi oare, cu adevarat, mai „eficienti“ în absenta emotiilor? Poate veti fi surprinsi sa aflati ca anumite cercetari psihologice si chiar neurologice, de data recenta, sustin ferm ca nu.
Superformula
În doua lucrari vestite (traduse, între timp, si în limba româna), „Descartes’ Error/ Eroarea lui Descartes“ si „Looking for Spinoza/ În cautarea lui Spinoza“, doctorul Antonio R. Damasio demonstreaza – cu exemple medicale – faptul ca inhibarea emotiei în individ nu genereaza, asa cum s-ar banui, supercerebralitate, ci, dimpotriva, determina deruta comportamentala si indecizie crasa. Cunoscutul neurolog american a eradicat, prin mijloace chimice si mecanice, emotivitatea unor pacienti, producând disparitia senzitivitatii. A observat ca, desi rationau corect (luciditatea nu le era alterata!), nu se puteau hotarî nici macar asupra unor actiuni elementare. Cei mai multi au declarat ca simt, dar nu le mai pasa de ceea ce simt si, ca atare, nu au interes pentru nici un fel de actiune. Pentru Damasio, concluzia experimentului nu a constituit o mare surpriza. Constient de paradoxul neural al legaturii centrului emotiei de emisfera dreapta a creierului, unde se afla sediul ratiunii, el prefigurase necesitatea îmbinarii celor doua (emotie-ratiune) în comportamentul decizional si de actiune al omului. Cu alte cuvinte, neurologic vorbind, nu putem fi cu adevarat rationali fara a fi, în acelasi timp, si emotionali. Cerebralitatea noastra nu are cum sa functioneze în absenta sentimentelor puternice. Gândim si apoi actionam, numai în masura în care, concomitent, si simtim. Umanitatea se dovedeste – si în acest plan – un imens paradox: „functionalitatea“ ei ideala deriva chiar din „disfunctionalitatile“ sale aparente. De aceea, trebuie sa acceptam ca meseriile marilor desfasurari cerebrale sunt, inevitabil, si meseriile marilor emotii structurale. Curajul nebun e, în ultima instanta, consecinta unei fobii paroxistice. Ideea mi se pare relevanta si pentru enigmatica definitie a identitatii profesorale. Dascalul nu se legitimeaza, în mod absolut, nici prin superioritatea cunostintelor, nici prin cea a autoritatii. Profesorul genuin e, în fond, un maestru al hermeneuticii. Principala lui arta (si misiune) ramâne aceea de a întelege (si nu doar de a sti si de a se impune). El va putea explica lumea discipolilor sai în functie de gradul în care se arata dispus sa o priceapa. A pricepe, bunaoara, înseamna a gestiona trei realitati distincte si, totusi, complementare: informatia (dimensiunea rationala), dreptatea (dimensiunea morala) si emotia (dimensiunea psihologica). Admit, ultima poate deveni cel mai greu de controlat, însa – odata înteleasa si asumata – îi preschimba în printi pe cersetori.