Metafizicianul ştiinţei

Un articol de EUGEN SIMION

Stéphane Lupasco, Infinitul şi experienţa. Corespondenţă primită, articole, interviuri, ediţie îngrijită tabele cronologice, traducere, note, comentarii şi indice de Oana Soare, prefaţă de Basarab Nicolescu, postfaţă de Eugen Simion, Academia Română. Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2015

 

 

 

În volumul Infinitul şi experienţa. Corespondenţă primită, articole, interviuri este publicată corespondenţa primită de filosoful de origine română Ştefan Lupaşcu de la mari personalităţi din lumea ştiinţifică şi artistică a Franţei (Gaston Bachelard, André Breton, Louis de Broglie, Jean Paulhan, Edgar Morin, Jean-Francois Revel, Jean Cassou, Georges A. Mathieu, Gilbert Durand etc.), dar şi din lumea românească (Constantin Noica, Eugen Ionescu, Cioran, Benjamin Fondane, Mircea Eliade, Vintilă Horia). Exceptând pe Noica – rămas în ţară – ceilalţi români citaţi au trăit, ca şi filosoful, în Franţa şi au scris în limba franceză. Eliade este singurul din a doua categorie care preferă să se adreseze lui Lupaşcu în limba lor comună. Corespondenţa sa este însă limitată, strict comunicativă. Ca şi aceea a lui Cioran. Noica, în schimb, are o corespondenţă bogată, analitică, interpretativă, participativă, în stilul cunoscut: cordial dubitativ, afectuos polemic. Filosoful existenţialist român (fratele fratelui risipitor – cum îşi spune el în altă parte, adică fratele rămas acasă, pe lângă casa tatălui, ca să aibă grijă de tradiţiile spirituale şi să mediteze la soarta celor rămaşi, dar şi a celor plecaţi în lume) manifestă un interes sporit şi constant pentru opera lui Stéphane Lupasco, care îşi publică teza de doctorat Du devenir logique et de l’affectivité (structurată în două părţi, Le dualisme antagonique şi Essai d’une nouvelle théorie de la connaissance, însoţite de teza complementară La physique macroscopique et sa portée philosophique) în 1935. În 1940 tipăreşte un alt eseu filosofic (L’expérience microphysique et la pensée humaine, P.U.F), care atrage atenţia lui Gaston Bachelard. Aceasta îi semnalează, într-o recenzie din Revue philosophique de la France et de
l’étranger (nr. 10-12, oct.-dec. 1942-1943), contribuţia la metafizica ştiinţei contemporane şi „marele interes pe care îl vor avea lucrările viitoare“: „A logiciza dualitatea faptelor experimentale în loc de a o matematiza, aşa cum se mărgineau teoreticienii fizicii, iată vectorul revoluţionar al metafizicii d-lui Lupasco. Întreaga amploare a unui asemenea demers va putea fi percepută în întregime doar în momentul în care dl. Lupasco va publica lucrări despre aspectul propriu-zis logic al fizicii teoretice. Marele interes pe care îl vor stârni se simte încă de pe acum. Într-un domeniu aflat la graniţa dintre imperativele experimentului şi cele ale gândirii, microfizica are nevoie de concepte în care activităţile obiectului şi cele ale subiectului să fie inseparabile. Aceste concepte, dificil de definit şi chiar de formulat, au nevoie de un metafizician care să fie în acelaşi timp şi psiholog, de un metafizician care să se ocupe de aspectul vital, biologic al cunoaşterii. Dl. Lupasco este unul dintre aceştia. D-sa aduce o contribuţie importantă la metafizica ştiinţei contemporane“ (1).
Noica, preocupat cum este încă de tânăr de destinul culturii române şi de aventurile intelectuale ale fratelui plecat în lume, se arată interesat ceva mai devreme de eseurile lui Stéphane Lupasco. În 1936 publică de pildă, un articol (Filosofia lui Ştefan Lupaşcu) în Revista Fundaţiilor Regale (an III, nr. 5, 1 mai) în care analizează, din unghiul său de vedere, conceptele cu care operează metafizicianul ştiinţei: intensitate şi extensitate. Şi tot în stilul lui, ceremonios şi vizionar, face previziuni pozitive asupra tânărului filosof, „o minte pe care am numit-o surprinzător de originală şi care, prin aceasta mai mult decât prin orice, aparţine adevăratului filosof. Cutezăm chiar să afirmăm că, în cazul când activitatea viitoare a d-lui Ştefan Lupaşcu va confirma şi adânci vederile d-sale de până acum, dacă noile teorii, nu numai din ştiinţa pozitivă, dar şi din câmpul psihologiei, ba chiar al esteticii, îi vor veni în ajutor, atunci putem spera să vedem în sistemul d-sale una din sintezele cele mai valoroase ale gândirii contemporane“.
Filosoful fiinţei (Noica) analizează pe toate părţile „devenirea logică“ şi dualismul ce permite prezenţa afectivităţii pozitive, aşa cum o prezintă logicianul Lupaşcu şi conchide, laolaltă cu autorul, că „conflictul introduce fiinţa în lume, şi transcenderea lui, care înseamnă cunoaştere, elimină această fiinţă, adică afectivitatea“. Îl aprobă sau îl contrazice, nuanţează, completează? Noica scrie în aşa fel încât, acceptând sau respingând un concept, i se substituie şi îl îmbogăţeşte, strecurând în comentariu propriile idei. Este frumuseţea şi abilitatea gândirii şi metodei sale filosofice (adversarii lui ideologici o consideră de natură pur sofistică!). În cazul lui Ştefan Lupaşcu, Noica pare sincer preocupat de evoluţia devenirii logice, ceea ce elimină din ecuaţie, dacă înţeleg bine demonstraţia, ontologicul din devenirea fiinţei. Adică tocmai ce-l interesează şi-l va interesa mereu pe filosoful existenţialist Noica, autorul Rostirii filosofice româneşti. În 1936 el salută apariţia filosofului român produs de cultura franceză şi speră – cum va face şi cu prietenii lui Cioran şi Eliade – să-l readucă în cultura română. Nu va reuşi, dar – după cum vom vedea – va încerca să-i recupereze măcar ideile. Articolul din 1936 se încheie cu aceste propoziţii: „D. Ştefan Lupaşcu este o remarcabilă apariţie în sânul filosofiei. Cultura noastră nu l-a produs, şi e probabil că nu i-a favorizat în nici un fel creşterea. D-sa aparţine prin tot, afară de nume, Apusului. Vrea societatea românească să-l revendice pentru ea? Atunci nu poate face decât un singur lucru: să-i urmărească eforturile şi să caute a-i înţelege gândirea. D. Ştefan Lupaşcu se va simţi român în clipa când elitele româneşti vor veni, ele, lângă d-sa“.
Dar cine este acest metafizician al ştiinţei pe care îl admiră, în stilul lui dubitativ, ipotetic, Noica şi vrea să-l readucă în cultura din care plecase pentru a se instala, cum făcuse Brâncuşi şi, după el, cum vor face încă mulţi alţii, în altă cultură şi altă limbă (cea franceză)?… Oana Soare, care a tradus şi a ordonat aceste texte, ne dă datele esenţiale (biografemele) lui în ampla şi documentata Cronologie <a> vieţii şi operei lui Stéphane Lupasco de la începutul cărţii. Date importante privitoare la personajele din aceste scrisori aflăm şi din introducerea pe care o face Basarab Nicolescu, ucenic al filosofului, matematician şi fizician.
Ce aflăm? Ştefan Lupaşcu se trage din boierimea moldovenească. Genealogia ei a fost stabilită de Mihai Sorin Rădulescu. Bunicul filosofului (1833-1902) a fost preşedinte al Curţii de Conturi, prieten cu Ion. C. Brătianu. Tatăl, Alexandru Lupaşcu, este avocat şi deputat liberal. Ştefan se naşte în 1901 la Bucureşti şi între 1813-1915 urmează liceul „Sf. Gheorghe“ din capitală, iar în 1916 ajunge, însoţit de mama sa Alexandrina şi fratele său, Henri, la Paris. Este înscris, în acelaşi an, la Liceul „Buffon“ şi, în 1920, îşi trece bacalaureatul. Studiază la Sorbona ştiinţele exacte şi filosofia, având ca profesori, între alţii, pe Louis de Broglie, Becquerel, Langevin, iar printre colegi pe Pius Servien, român şi el. Studiază – şi capătă certificate doveditoare – psihologia, estetica, artele, sociologie morală, matematicile, fizica, biologia. În 1926 scoate un volum de versuri (Dehors), la Éditions Stock, iar în 1935 îşi trece doctoratul, cum am semnalat, cu o teză de logică şi epistemologie, sub direcţia ştiinţifică a lui Abel Rey. Colaborează, între 1937-1940, la revistele româneşti (Revista Fundaţiilor Regale şi Viaţa românească) cu studii despre psihologia popoarelor şi despre Măsurare… Este, între 1946-1956, cercetător la CNRS (secţia epistemologie) şi în 1947 îi apare volumul Logică şi contradicţie. În 1952 candidează fără succes la Collège de France. Moare la 7 octombrie 1988 la Paris. Era, deduc din corespondenţa inclusă în volumul de faţă, un om sociabil, bon viveur, avea prieteni în cercurile avangardei literare şi a scris, cum vom vedea, despre Michaux, Dalí, introducând în analiză concepte noi, cum ar fi subrealismul. Avea – îşi aminteşte un corespondent – un cap mare, frumos, de pictor. Monica Lovinescu, care-i ia un interviu, spune că Lupaşcu nu-şi pierduse, la bătrâneţe, interesul şi simpatia pentru români, dovadă că voia cu tot dinadinsul ca interviul să se desfăşoare în limba română. Dar când să înceapă, constată că româna filosofului era greu de înţeles…
Studiile lui stârnesc interesul logicienilor, al epistemologilor, oamenilor de artă (André Breton şi Dalí sunt două exemple), dar şi al oamenilor de ştiinţă (Louis de Broglie – Premiul Nobel pentru Fizică) sau al esteticienilor şi teoreticienilor (Bachelard). Dovadă acest volum de corespondenţă pregătit de Oana Soare, cercetătoare la Institutul „G. Călinescu“, doctor în litere la Sorbona, cu o teză despre Moderni şi antimoderni în literatura română, sub direcţia ştiinţifică a lui Antoine Compagnon (profesor la Collège de France) şi a subsemnatului. Ea a cercetat arhiva Lupaşcu şi a beneficiat de sprijinul Doamnei Alde Lupasco Massot, fiica filosofului, care a permis reproducerea – în româneşte şi franţuzeşte – a scrisorilor primite de filosof. Oana Soare a reprodus, în volumul de faţă, în capitolul Texte aferente, articolele apărute în româneşte şi câteva fragmente din interviurile date în Franţa de autor şi din comentariile despre scrierile sale. Avem, aşadar, în faţă un dosar amplu cu documente din care putem înţelege ceva despre relaţii umane şi intelectuale ale acestui filosof care tulbură, prin gândirea lui, conceptele clasice ale logicii şi, în genere, ale cunoaşterii macro şi microfizice, contribuind, astfel, la dezvoltarea unei discipline noi, moderne, pe care Bachelard – el însuşi, la origine, om de ştiinţă – o numeşte, s-a reţinut, metafizica ştiinţei.

O ştiinţă sau o disciplină care, iată, după aproape un secol de când Ştefan Lupaşcu începe să-şi publice studiile sale, domină filosofia actuală. Cât a contribuit el la formarea şi afirmarea acestui nou curent de gândire şi câte din ideile, conceptele, disocierile sale privitoare la devenirea logicii au intrat şi au rămas în noile sinteze filosofice? La această întrebare trebuie să răspundă cei în cauză, adică matematicienii, fizicienii şi, desigur, filosofii care se ocupă de fizica cuantică şi de legăturile ei cu ştiinţele spiritului, cu trans- şi interdisciplinarităţile, cu certitudinile şi cu incertitudinile omului postmodern, care, după unele aparenţe, a învăţat, în sfârşit, că ştie că nu ştie totul şi că ceea ce ştie este discutabil. Cu alte cuvinte, că el trăieşte într-o eternă devenire… Citesc undeva, în textul unui matematician la origine, care a devenit un mare mondiolog şi un teoretician reputat al economiei (Thierry de Montbrial, autorul unei cărţi de succes, L’ Action et le système du monde, specialist într-o ştiinţă nouă, praxeologia) că forma mentis a epocii noastre, adică tipul reprezentativ, este „l’homme de connaissance“. Îmi place formula, ea spune ceva ce pare a fi, într-adevăr, esenţial pentru condiţia omului din epoca internetului. El caută mereu ceva şi ce află nu este mai niciodată sigur, definitiv, totul este o devenire fără capăt. Care este, mă întreb, încă odată, rolul lui Ştefan Lupaşcu în acest proces? Aflu, deocamdată, din scrisorile şi comentariile contemporanilor săi câte ceva despre surprizele şi contrarietăţile pe care le provoacă profesorilor şi amicilor săi. Am citit, cu mai mare curiozitate, mărturisesc, pe corespondenţii români ai filosofului, cei mai mulţi instalaţi, cum am precizat deja, în Franţa sau în Spania. Încep cu Noica, epistolier de vocaţie, ca şi Cioran. Scrisorile lui nu sunt simple mesaje amicale, cronici ale bârfelor locale, sunt texte în care se comunică el însuşi, multe dintre ele au un fond polemic sau mesianic. Îi place să facă sugestii, să pună întrebări dezvoltate (mici demonstraţii) cu o retorică bine controlată şi cu propoziţii, de multe ori, memorabile. Nu-i atât de strălucitor ca amicul Cioran, dar are stilul lui, este un observator fin, un creator de limbaj chiar şi în aceste răvaşe prietenos contestatare.
S-au păstrat nouăsprezece scrisori trimise de Noica. Nu şi scrisorile de răspuns ale filosofului de la Paris (sau n-am aflat eu de soarta lor). Prima este din 12 aprilie 1940, atunci când tânărul Noica îşi pregăteşte teza de doctorat (Schiţă despre istoria lui „Cum este cu putinţă ceva nou“) şi, rămas singur după plecarea lui Eliade la Londra, se plânge de dificultăţile de a pregăti pentru tipar cursurile lui Nae Ionescu şi revista Zamolxis. Se pregăteşte, în acelaşi timp, să înceapă traducerea Criticii raţiunii pure. Fratele rămas acasă nu stă, aşadar, degeaba. Războiul nu-i paralizează energiile, are proiecte şi crede că trebuie „să ne realizăm în sensul menirii noastre“. Războiul să facă bine „să nu paralizeze prin intimidare activitatea intelectualilor liberi“. Se confirmă şi aici că Noica este un spirit activ, un om de acţiune, în sensul pe care-l dă Bergson acestei formule (omul de gândire trebuie să fie şi un om de acţiune). Are totdeauna proiecte şi chiar când stă în detenţie nu stă degeaba. Îşi pune ordine în concepte, mărturiseşte el. Când iese din închisoare, caută douăzeci şi trei de tineri eminenţi să-i trimită în lume pentru a deveni înţelepţi sau umblă zece ani pe la toate autorităţile momentului (epoca totalitarismului) pentru a publica în facsimil manuscrisele lui Eminescu. Nu reuşeşte şi se retrage la Păltiniş, în vecinătatea Răşinarilor lui Cioran, pentru a-şi scrie Etica. Un personaj atipic, cum am observat, citindu-i cărţile: Noica vrea să dea un sens cunoaşterii, să pună capăt adamismului românesc. N-a reuşit totdeauna cu proiectele şi cu selecţiile lui (cei douăzeci şi trei de tineri, bănuiţi a fi excepţionali, nu l-au confirmat deloc; l-au părăsit şi s-au risipit). Acum, în anii ‘40, îi dă sfaturi lui Ştefan Lupaşcu să se întoarcă în ţară. Va face acelaşi lucru cu Mircea Eliade peste câteva decenii, convins că Occidentul nu mai are să-i dea ceva esenţial din punct de vedere spiritual unui intelectual din est. Are aceleaşi idei în 1940. În drum spre Berlin, îi trimite autorului Dualismului antagonic şi al noii teorii asupra cunoaşterii acest mesaj obscur politiceşte: „Nu ezitaţi, aşadar, să reveniţi în ţară, pentru câteva luni, şi veţi vedea că noua Românie nu mai este tot atât de nedreaptă precum cea veche. De îndată ce vă veţi acomoda, vă puteţi aduce şi familia. Desigur, este vorba de un efort dublu – de sacrificiu; însă Franţa mi se pare atât de nepermisivă faţă de tot ceea ce nu este francez, încât nici nu mai are rost să îţi încerci şansele. Ţara mea vă poate oferi unele. Vă voi scrie mai pe larg de la Berlin. Mă duc aproape ca un student – aşa cum mi-am dorit tot timpul. Sper să pot lucra în specialitatea mea, şi nimic altceva“.
Revine cu o scrisoare intimă, în 1947, după ce citeşte Logique et contradiction, unde Lupaşcu introduce iraţionalul în logică şi pune într-un mod provocator problema afectivităţii (o temă tratată deja în cărţile anterioare). Noica este atent la detalii şi este, în continuare, provocat, spiritualiceşte, de „situaţia stranie a afectivităţii“ şi de misterul fiinţei şi al non-fiinţei. Comentează ceea ce înţelege, la o nouă lectură, şi ceea ce nu înţelege, fiinţă, non-fiinţă, câmpul misterului, înglobarea iraţionalului în spaţiul logicului. Chestiuni care ridică alt rând de întrebări. Noica este pregătit să le exprime şi, apoi, să speculeze în jurul lor: „Ceea ce sesizez acum şi mai bine este situaţia stranie a afectivităţii. Atunci când vă citeam teza de doctorat erau atâtea noutăţi pentru mine, încât cea de a doua parte se estompa cumva. Acum o înţeleg mai bine, şi îmi vine în minte observaţia următoare, care probabil vi s-a mai făcut: sistemul dumneavoastră reuşeşte, în mod paradoxal, să lărgească considerabil nu numai capacitatea noastră de a explica lucrurile (înglobând iraţionalul în cadrul logicii), ci şi câmpul misterului! Dumneavoastră ajutaţi spiritul să înţeleagă – mai mult, să logicizeze – ilogicul: mistica, morbidul, individualul. Ne-am putea dori ceva mai mult? şi iată că toate acestea nu sunt decât non-fiinţă. Chiar în momentul în care speram să îmbrăţişăm totul, ne dăm seama cât de prost o făceam: fiinţa, adevărata fiinţă, nu face decât să-şi intensifice misterul. Cât de semnificativ este acest lucru pentru gândirea modernă! De mult timp mi-am dat seama că spiritele moderne au obiceiul de a considera non-fiinţa ca fiind omogenă, raţională, explicabilă (sunteţi de aceeaşi părere cu ei în privinţa ultimului aspect), iar fiinţa ca iraţională, individuală, istorică; în timp ce anticii, din contră, socoteau că fiinţa este explicabilă, iar non-fiinţa absurdă). Acesta nu este un reproş, din moment ce oferiţi mai mult decât ceilalţi gânditori. Însă cât este de straniu!“
Reproşul sau, mă rog, lectura amănunţită, cântărirea detaliilor, parantezele cu bogate şi seducătoare speculaţii, toate merg mai departe şi Noica ajunge din nou la noţiunea de afecţiune. Are şi aici ceva important de obiectat, şi anume că logica nu poate exclude din ecuaţie fiinţa şi că non-fiinţa nu poate, acapara şi confisca fiinţa. Dacă înţeleg bine, non-fiinţa sau logica non-fiinţei nu poate elimina nota existenţială inerentă a fiinţei… Este punctul în care Noica se desparte, pe faţă, de „stranietatea gândirii“ lui Lupaşcu: „Însă iarăşi zăbovesc asupra aspectelor istorice ale lucrurilor şi voi sfârşi prin a vă obosi. Şi acest lucru se întâmplă, dragă prietene, pentru că vă cunosc mult prea bine ideile de esenţă pentru a face, cu această ocazie, observaţii de un alt ordin. Fac totuşi una, care se referă exact la partea care îmi este mai puţin familiară din sistemul vostru, şi anume la afectivitate. Afirmaţi (p. 129) că noţiunile de substanţă şi de fiinţă sunt «noţiuni pur afective». Dacă sunt noţiuni, atunci ţin automat de logică. Dar să trecem peste asta. S-ar putea să vi se accepte ideea că afectivitatea ar deţine caracterele fiinţei; dar de ce să spunem că ea ar fi însăşi fiinţa? Acest lucru se întâmplă până la apariţia sistemului dumneavoastră: fiinţă înseamnă individual, iraţional, fapt istoric. Aţi venit şi aţi preluat această idee. Cu ce preţ însă? reducând restul la non-fiinţă. Nu vă temeţi că viziunea dumneavoastră ar putea fi împinsă şi mai departe? că într-o zi ar putea fi integrată într-o viziune încă şi mai largă, aşa cum şi dumneavoastră aţi procedat cu cele precedente, asimilându-se afectivitatea cu o non-fiinţă «existenţială»? Nu mă mai întreb unde ar mai fi expulzată atunci fiinţa. Pentru că – şi acesta este sigurul punct principal în care resimt stranietatea gândirii dumneavoastră – eu am impresia că fiinţa copleşeşte totul şi că se realizează peste tot: chiar şi în sânul logicii“… Nu înainte, însă, de a-l întreba pe logicianul iraţionalului dacă sistemul său de gândire, pe care îl admiră, este sau nu preţuit cum se cuvine în Franţa care, după cum am putut constata mai înainte, nu prea bagă în seamă „premierile filosofice ale epocii“!
Noica nu renunţă uşor la ideea lui că Occidentul nu mai produce cultură. Mai târziu (în anii 70-80) va spune direct că Occidentul a optat pentru unt, nu pentru cultură. S-a supărat pe el întreg exilul românesc (cu precădere cel parizian). Noica viza însă, este limpede, consumismul occidental, sistemul care nu mai pune preţ pe creaţie, ci pe producţia de bunuri. Cu altă ocazie (după 1974, când l-am cunoscut pe Noica şi l-am invitat la Facultatea de Filologie la „Cercul de critică“), l-am auzit pe filosoful coborât de la Păltiniş ca să-i certe pe tineri că nu se pregătesc pentru devenirea pentru fiinţă, l-am auzit, spun, respingând cu vehemenţă ideea că Europa nu mai este un centru de creaţie, că nu mai produce modele în cultură. Polemiza, între alţii, cu prietenul său Eliade. Aşa că antioccidentalismul lui Noica este relativ. Are ce are, e drept, cu aroganţa galică, dar nu prea tare şi nu când este vorba de profunzimile spiritului. Este interesat sincer de filosofia lui Lupaşcu (se vede acest fapt din scrisori şi din eforturile pe care le-a făcut să-i publice cărţile în ţară şi să-l împace cu intelighenţia românească!) şi-l citeşte, cum s-a văzut şi cum se va vedea în continuare, cu creionul în mână.
În 1957 îi citeşte Logica şi cere informaţii noi de la autor. El, Noica, atinsese „la quarantaine“ şi are sentimentul că nu bunurile materiale – de care este, de altfel, privat – îl fac fericit, ci Goethe, despre care tocmai a scris o carte, şi o Logică la care depune eforturi. Reia, cu alte vorbe, o veche parabolă sau o veche utopie în care crede: utopia cărţii, utopia spiritului, utopia devenirii întru fiinţă, pe care o construieşte, ca Meşterul Manole, încet şi cu mari dificultăţi. Cu deosebirea că el, nu o fiinţă apropiată, se zideşte în ea ca să dureze, să nu se surpe. Se confesează în acest sens lui Ştefan Lupaşcu, făcând disocieri inteligente. În fond, din aceste scrisori aflăm multe lucruri despre Noica, mai puţine sau chiar deloc despre Lupaşcu. Iată, de pildă, în ce termeni explică el amicului rămas în Franţa tema Logicii sale asemănătoare, până la un punct, cu „dualismul antagonist“. O temă, repet, ce dezvoltă utopia „devenirii întru spirit“ care, aflăm acum, nu se confundă cu „devenirea în sensul fiinţei“ şi nici cu „devenirea în sânul fiinţei“, dar le uneşte în acelaşi timp. Este stilul noician de a disocia asociind sensurile, simbolurile sau, estetic vorbind, de a sugera armonia părţilor ce se contrazic. De aici pleacă frumuseţea oximoronică a stilului său: „Dar, mai întâi, cum vă mai merge, dragă prietene? Acum un an sau doi, vorbeam cu verişoara dumneavoastră, Lily Teodoreanu. La un moment dat o întreb: Credeţi că este la fel de fericit ca mine?, la care verişoara dumneavoastră mi-a dat următoarea replică: «Are maşină, călătoreşte în Elveţia de câte ori vrea…». Mărturisesc că am fost destul de nemulţumit de felul în care a fost luată întrebarea. Chiar dacă mă bucur să aflu că aveţi la dispoziţie tot ceea ce vă trebuie – adică acele condiţii de viaţă a căror absenţă este destul de dură, dar a căror prezenţă contează atât de puţin – o să fiţi de acord cu mine că întrebarea mea rămâne neschimbată. Lăsaţi-mă deci să sper că, în ceea ce vă priveşte, aţi atins atât satisfacţiile inimii cât şi, mai ales, pe cele ale spiritului. În privinţa ultimelor, eu unul am avut, la un moment dat, iluzia că le-am atins. Era la vârsta miraculoasă de 40 de ani, atunci când, la un intelectual, întreaga sa fiinţă conspiră către creaţia, în sfârşit, personală. Condiţiile penibile ale existenţei mele exterioare (care au rămas la fel şi astăzi) făceau încă şi mai seducător acest moment al vieţii mele. Să fie cumva unicul? Oare nu revine şi spre 60 de ani? Aşa că am scos din sac ce aveam mai bun: ceva asemănător unei viziuni sistematice, săvârşită în două lucrări, apoi o aplicaţie despre acel tulburător caz de non-filosof care este Goethe (un înotător în viaţa concretă a spiritului), şi, în sfârşit, proiectul unei Logici la care continui să depun eforturi. Ceea ce ar putea să vă intereseze în această privinţă este că tema centrală se aseamănă cu «dualismul antagonist» – adică, pe româneşte, «devenirea întru spirit», ceea ce nu înseamnă propriu-zis nici devenirea în sensul fiinţei şi nici devenirea în sânul fiinţei, fiind totuşi ambele în acelaşi timp. Dacă mă gândesc bine, este, într-o oarecare măsură, însăşi mişcarea spiritului nostru (sau poate chiar al oricărui spirit în general, fapt pe care chiar dumneavoastră l-aţi scos la lumină, sub anumite aspecte), strămutată de astă dată printre conceptele tradiţionale ale filosofiei. Poate că vom avea într-o zi ocazia să discutăm asupra acestui lucru, ca şi asupra atâtor altele. Ştiu că v-aţi precizat interesul pentru filosofia ştiinţifică (cât vă invidiez pentru uşurinţa cu care vă spuneţi ştiinţele!), dar nu uit faptul că gândirea voastră presupunea, în acelaşi timp, şi o filosofie a istoriei. Cum se reflectă în ea timpul care ni s-a dat? Îl integraţi oare – sau îl refuzaţi?“
Aventura continuă în 1970 când Noica este cercetător la Centrul de Logică al Academiei şi lucrează la un manuscris care, atunci când va fi încheiat, „are să fie ceva mai demn de atenţia Dvs.“. Îl citeşte, în continuare, pe Lupaşcu (primeşte între timp volumul Cele trei materii) şi este încântat de „puritatea şi forţa ideii fundamentale“. Îl vede pe autor ca pe „un presocratic în mijlocul alexandrinilor“… Definiţie sugestivă, flatantă. Când primeşte cartea Du rêve, de la mathématique et de la mort şi o citeşte, îşi duce gândul mai departe şi completează (28 martie 1971) definiţia dinainte. Admiraţia lui Noica este acum totală. Lupaşcu a salvat ceva esenţial din filozofie şi pe omul filosofic. N-a fost de la început convins că va reuşi să salveze prin filosofia ştiinţei ceva din filosofia tradiţională, dar, acum, crede şi este mulţumit. Merită să reproduc integral aceste propoziţii prietenoase, am putea spune îndrăgostite, la modul spiritual, bineînţeles. Aşa procedează Noica mai mereu cu prietenii săi. Îşi asumă destinul operei lor, veghează la el, îi ceartă pe autori când nu lucrează în sensul devenirii spiritului şi-i laudă când izbutesc. Şi chiar faţă de cei care nu-i acceptă ideile sale se arată vigilent, îngrijorat. Aşa procedează cu Eugen Ionescu, cu care avea, de tânăr, relaţii tensionate. Unul fusese politiceşte de stânga în anii ’30 şi acum (în anii ’60) este, în Franţa, împotriva şi a stângii, şi a dreptei, celălalt (Noica) avusese în anii ’30 opinii de extremă dreaptă, trecuse după război prin închisorile comuniste şi, eliberat în 1964, devine, cum spune chiar el într-o confesiune, un antrenor cultural într-o istorie ce-i este, vădit, ostilă: vrea să creeze, aici, o cultură de performanţă. O iniţiativă, un proiect, o ambiţie ce intrigă pe prietenii săi din exil sceptici, dezamăgiţi, angoasaţi de Occidentul, ca şi de Orientul european. Eugen Ionescu rămâne suspicios faţă de acest neliniştit antrenor cultural într-un regim totalitar, nu-i iartă păcatele tinereţii… Noica urmăreşte, când poate şi cum poate, cariera strălucitoare a dramaturgului, şi multă vreme nu-i convins că el iese din comedia limbajului, că nu comunică, adică, ceva esenţial, nu are „restul lui“. „Restul“ este partea imprevizibilă, inconfundabilă, strict personală a talentului. După ce citeşte Rinocerii, îi scrie o lungă epistolă în care îi mărturiseşte faptul că rezervele lui estetice s-au risipit. Se pare că scrisoarea n-a ajuns însă la adrisantul de la Paris. Ea s-a păstrat şi o putem citi azi. Eugen al nostru, scrie filosoful fiinţei abia ieşit din detenţie, a reuşit, convinge, este un mare creator (citat din memorie), scrie el unei prietene parizience comune. Face, ziceam, acelaşi lucru cu Ştefan Lupaşcu după ce citeşte eseul Despre vis, matematică şi moarte. Scepticismul faţă de „obiectivitatea nebunească“ a culturii ştiinţifice şi umaniste contemporane cedează în parte graţie lui Lupaşcu, alt român care îşi pune probleme şi caută soluţii întorcând lucrurile (categoriile logicii) pe dos: „Tocmai am primit ultima dumneavoastră carte, Despre vis, matematică şi moarte. Cum să vă exprim întreaga emoţie filosofică pe care o resimt în faţa acestui spectacol – probabil inegalat – de măiestrie, uşurinţă şi originalitate cu care se întâlneşte spiritul, după toată această obiectivizare smintită a culturii ştiinţifice şi umaniste ale vremurilor noastre? Aş putea eu oare să o exprim? Acum treizeci de ani, în ciuda imensei admiraţii pe care v-o purtam, credeam că în cele din urmă o să vă rupeţi gâtul dacă renunţaţi la filosofia tradiţională în favoarea ştiinţelor. Aşa ceva nu se poate încă mesteca, nu încă, îmi spuneam; va veni poate şi acea vreme, însă mult mai târziu, după ce ştiinţele vor fi fost îmblânzite. Ei bine, dumneavoastră deja aţi reuşit acest lucru, şi mă întreb dacă sinteza dumneavoastră – aproape incredibil! – nu-şi va păstra valoarea unică tocmai pentru că a fost cea dintâi. În orice caz, mi se pare că aţi salvat ceva esenţial pentru filosofie şi pentru filosof în general: şansa de a supravieţui la nivelul conştiinţei individuale; tocmai pentru că aţi uitat într-o oarecare măsură de filosofia tradiţională, i-aţi regăsit funcţiile. Ori dai seamă de tot, asemenea unui maestru; ori, dacă nu, nu eşti decât un homunculus filosofic sau, şi mai rău, un alexandrin. Vă mulţumesc pentru speranţa pe care mi-aţi dat-o, cu toată amărăciunea, subiectivă, de a nu fi putut merge, în ceea ce mă priveşte, pe urmele dumneavoastră. Vă asigur că numai dintr-o jenă legitimă nu vă trimit vreuna dintre cărţile mele. Nu îmi plângeţi de milă, am unele compensaţii în micul meu trib, însă de cu totul alt ordin“.
Se reîntâlnesc după mulţi ani, în 1972, când Noica ajunge în Occident şi surprinde, prin energia lui spirituală şi proiectele sale culturale, pe amicii români din exil, mai toţi decepţionaţi, fără chef, suspicioşi faţă de acest confrate care, după ce a trecut prin detenţie, nu se astâmpără, vrea să ducă la capăt utopia spiritului (2). Noica nu şi-a pierdut entuziasmul de a face ceva pentru cultură, face proiecte noi şi îşi duce mai departe propria operă. Întors de la Paris, vrea (în 1972) să scrie un studiu despre filosoful care a împăcat filosofia cu ştiinţa, şi îl scrie (studiul apare în 1973). Îi laudă (într-o scrisoare din 21 aprilie 1973) „conceptul deschis“ pe care l-a construit şi crede că el va rezista în viitor: „Ceea ce are original gândirea dumneavoastră (şi «clasic», aş zice) este aceea că nu este un Weltanschauung închis asupra lui însuşi, ci o viziune sistematică destinată să fie reluată, dezvoltată, aplicată la noi cazuri şi descoperiri. Este un concept deschis – va fi reluat şi redescoperit de numeroase ori. Este oare Adevărul? În orice caz, este un posibil model. Teza dumneavoastră despre antagonismul fundamental este probabil unul din cele patru sau cinci răspunsuri posibile ale spiritului uman în faţa realului“.
În ultimele epistole, temele pur filosofice dispar şi apar angoasele bătrâneţii. Îi doreşte amicului parizian o bătrâneţe goetheană (ca mare spirit, are datoria să îmbătrânească într-o perfectă sănătate a spiritului) şi, îngrijorat, cere lămuriri: „este ceva nou în gândirea dvs.?“… Şi, tot el, resemnat în faţa fatalităţilor: „nu mai avem voie, din păcate să credem într-o posibilă reîntinerire“ (6 ianuarie 1987). Ultima scrisoare este din martie 1987 şi nu aduce elemente noi în acest dialog epistolar dintre doi filosofi care fac parte, în fond, din aceeaşi generaţie (erau despărţiţi de 9 ani: Lupaşcu s-a născut în 1900, iar Noica în 1909). Îi despărţise, la început, modul de a înţelege filosofia şi instrumentele, sursele ei: unul (Ştefan Lupaşcu) pleacă, după cum s-a putut vedea din comentariile de până acum, de la ştiinţele exacte spre devenirea spiritului logic, celălalt (Noica) porneşte de la filosofia tradiţională şi ajunge prin gramatica limbajului la filosofia fiinţei. Adică la existenţialismul românesc pe care, dimpreună cu Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu şi Cioran l-a fondat. Scrisorile din acest volum (cele mai interesante, de altfel) merg în acest sens. Un dialog remarcabil între două mari spirite (din păcate nu cunoaştem dacă s-au păstrat cumva scrisorile lui Lupaşcu, pentru a putea vedea judecata şi dinspre cel de-a doilea taler al balanţei). Ne mulţumim deocamdată, cu o unică voce.
Trecând peste corespondenţa protocolară, circumstanţială (în cele mai multe scrisori autorii mulţumesc în câteva rânduri pentru cartea primită şi promit, potrivit politeţii franceze, s-o citească în viitor), semnalăm alte câteva texte care pot spune ceva despre biografia intelectuală a autorilor şi, indirect, despre biografia operei filosofului Ştefan Lupaşcu. Michaux se scuză (4 aprilie 1960) de o frază tipărită cu erori, acolo unde este vorba de filosof. Probă de delicateţe intelectuală şi de respect pentru cuvântul scris. André Breton i-a trimis un chestionar şi filosoful n-a răspuns. Şeful suprarealist este dezolat şi speră, în continuare, să-l primească: „Chiar dacă Domnii Filosofi m-ar fi răsfăţat – ceea ce nu este cazul – tot opinia Dvs. mi-ar fi cea mai preţioasă dintre toate“, zice el (16.09.1955). Robert Gallimard îi trimite (2 oct. 1958) câteva rânduri politicoase (comitetul de lectură a citit „cu cel mai mare interes“ eseul La matière vivante), dar îl respinge. Directorul editurii regretă, enorm, dar…. Ipocrizia şi politeţea se ţin, aici, de mână. Pius Servien cultivă stilul francez şi, în consecinţă, promite să citească cartea, doar a răsfoit-o şi observă că este vorba de o temă care-l pasionează şi pe el (28. oct. 1947). Benjamin Fondane are mai mult timp. Îi trimite o misivă cordială (23 iulie 1943) şi se plânge de mizeriile istoriei (e vreme de război) şi de ceea ce aude la radio. Se dă alarma, Parisul este bombardat tocmai când ucenicul lui Şestov compune această epistolă cordială. „La fin du monde, précisement?“ întreabă el. Propoziţie, cum se va dovedi în curând, profetică pentru destinul său. Cu adevărat, pentru el va fi sfârşitul, peste puţin timp. Cioran şi Ştefan Lupaşcu, împreună cu Jean Paulhan, vor încerca să-l salveze pe Fondane. Nu vor reuşi, din păcate.. A apucat să scrie un eseu despre logica lui Lupaşcu (De la Empedocle la Stéphane Lupasco sau despre singurătatea logicii, apărut în revista Cahiers du Sud, an. 30, nr. 259, august-septembrie, 1943). O lectură critică, cu multe întrebări şi paranteze divergente, comunicate, toate, într-un stil cordial speculativ despre cunoaşterea integrală şi afectivitate: „Filosofia lupasciană, ce viziune remarcabilă şi radicală, capabilă să zdruncine din temelii toate ideile noastre, destinată probabil unei receptări viitoare plină de polemici şi reacţii violente. O viziune pe care d-sa ne-o prezintă ca fiind una optimistă; dar care, ca imanenţă a unei contradicţii în care suntem ferecaţi, va putea părea altora, din contră, o filozofie a disperării, care dă într-o fundătură. Cât de îndrăzneţ ar fi, acest nou idealism sau «solitudine a logicii» nu deschide uşi şi ferestre decât în zidurile monadei interzise conştiinţei noastre cunoscătoare. Însă filosofia d-lui Lupasco, atât de penetrantă şi de profundă, pe alocuri, nu pare să se neliniştească prea tare din cauza acestui lucru şi nici nu se arată prea stânjenită. O putem numi o nontologie; însă asta nu înseamnă că nu ne închide mai puţin, şi pentru totdeauna, în peştera lui Platon, cu sentimentul că totul este cât se poate de bine în cea mai absurdă dintre lumile posibile“.
Un alt scriitor român refugiat în Occident, care corespondează cu Ştefan Lupaşcu, este Vintilă Horia. I-a tradus – în spaniolă – mai multe cărţi şi a scris despre ele. La 3 aprilie 1967, de când datează prima scrisoare (s-au păstrat, în totalitate, nouă) se confesează, provocat de ideile filosofului privitor la „profundele şi bulversantele semnificaţii“ ale ştiinţei. Este credincios şi problemele ştiinţei îi dau bătaie de cap. Este „teilhardian“, dar are rezerve. „Omul este un prag, dar nu o finalitate în sine“, „moartea este o ontologie recucerită“, se destăinuie el. Câştigase Premiul Goncourt pentru romanul Dumnezeu s-a născut în exil, dar contestat, politiceşte, de autorităţile româneşti, premiul îi fusese retras. Deocamdată, când îi scrie filosofului de la Paris, gândeşte cu pasiune la viitorul său şi la cărţile pe care le va scrie şi, credincios fiind, nu dramatizează contradicţia dintre ştiinţă şi religie: „Mă gândesc cu pasiune la viitorul meu, aşadar şi la viitoarele mele cărţi, iar faptul că am cunoştinţă de ştiinţă îmi dă bătaie de cap. Eu sunt credincios, şi sper că voi fi întotdeauna, însă nu văd contradicţie între ştiinţă şi credinţă; din contră, nu înţeleg cum de mai poate fi posibil agnosticismul. Dumneavoastră vorbiţi de «profundele şi bulversantele semnificaţii» ale ştiinţei. Asta caut şi eu. Pentru mine, această semnificaţie răspunde efortului constant al oricărei materii de a se «hominiza» (nu găsesc un cuvânt care să exprime mai bine acest lucru). Acum câteva minute, mergând pe stradă, am avut intuiţia că până şi o bucată de ipsos sau o piatră nu se «gândesc» decât la asta, nu se îndreaptă decât spre un singur scop, care este un fel de perfecţiune înscrisă în tot ceea ce înseamnă spaţiu-timp. Iar omul, la rândul său, nu face decât să dorească divizarea, care poate fi interpretată şi numită în mii de feluri. Însă efortul există. După cum vedeţi, sunt destul de teilhardian în acest moment, însă asta nu mă împiedică să văd defectele acestui iezuit care a înţeles multe lucruri şi le strânge într-un scop unic. În opinia mea, omul nu este decât un prag, şi nu o finalitate în sine; un ghid exclusiv şi uneori orb.

De asemenea, creaţia este un fapt, iar nimeni nu poate elucida acest eveniment, fără de care nicio explicaţie nu este posibilă. Totul nu este decât teorie, iar noi suntem departe de a fi descifrat misterul. Îl vom descifra oare vreodată? Mă gândesc de asemenea dacă suntem încă în preistorie; de aici şi toate aceste tatonări, sensul sălbatic şi sangvinar al Istoriei, pentru că nu suntem în stare să concepem altul în această fază primară în care ne aflăm, şi apoi nu ştiu dacă mai trebuie să pui suflet pentru a împinge căruţa înainte. Această îndeletnicire ne goleşte viaţa. Moartea nu este decât un surplus de efort şi o recompensă, o ontologie recucerită. În fine, iată-mă teoretizând la rândul meu, eu nefiind decât un romancier“.
Este preocupat (22 martie 1968) de „noua critică“ şi de structuralism, pe care, dacă înţeleg corect, nu le acceptă. Mai ales nu-i acceptă pe „falşii structuralişti“, adică pe cei care unesc structuralismul cu marxismul. Nu-i numeşte, dar în altă misivă citează numele lui Lucien Goldmann, plecat şi el din România, adversar al lui Cioran multă vreme. După cum se vede, intelectualii români au şi îi străinătate aceleaşi diferende. Vintilă Horia crede că ideea lui Lupaşcu despre „heterogenitate“ poate înfrunta pe falşii structuralişti marxizanţi şi, ipso facto, realismul socialist: „Încep să înţeleg poziţia dumneavoastră, care mi se pare a fi cea bună, dar şi înverşunarea celor care, deşi vă înţeleg, pot gândi că scrierile voastre ar fi mortale pentru ei (cum ar fi, de exemplu, cei pe care îi numesc «falşii structuralişti», cei care vor să îmbine structuralismul cu marxismul). În acelaşi timp, socot că poziţia dumneavoastră este cumva salvatoare, heterogenitatea putând fi, spre exemplu, o explicaţie a multora dintre reacţiunile politice (ceea ce tocmai s-a întâmplat în Polonia este o astfel de heterogenitate, adică un duşman logic şi vital al oricărui imperiu, acesta din urmă fiind o expresie mortală a omogenităţii; şi tot aşa: în literatură, orice formă sau estetică opuse realismului socialist sunt tot o manifestare a heterogenităţii). Nu-i aşa? După câte spun prietenii dumneavoastră, aţi lucra la o dezvoltare psihologică, în continuarea teoriei voastre. Aş vrea să ştiu dacă este adevărat“.
Înţelegem că s-a adaptat „spiritului iberic“ (călătoreşte, adică, mult, ţine conferinţe, face apostolat cultural!) şi pregăteşte, acum (3 aprilie 1968) sau a pregătit deja o conferinţă despre „limbajul şi diferite limbi din perspectiva exilului“. Ţine un curs de literatură contemporană la Şcoala de jurnalism şi lucrează la un eseu cu această temă. Îşi expune, pe scurt, principiile privitoare la literatură: literatura este o tehnică de cunoaştere, la fel ca fizica, teologia, revoluţia literară merge paralel cu revoluţia ştiinţifică, literatura trebuie inclusă în epistemologie, noul roman este tot atât de inautentic ca şi romanul realist socialist etc. Acest program n-ar fi străin (dar din scrisoare nu se vede limpede) de teoriile lui Lupaşcu despre psihologia contemporană: „Teoriile dumneavoastră mi-au clarificat multe lucruri, şi mă refer la ele. Poziţia mea faţă de literatură este următoarea: roman sau poezie, creaţia literară se înscrie pe acelaşi plan, dar şi pe o poziţie de avangardă, cu orice alt tip de cercetare. Literatura este tot o tehnică de cunoaştere, la fel ca fizica, arta, filosofia, muzica sau teologia. Orice revoluţie literară se dezvoltă în paralel cu revoluţiile ştiinţifice, filosofice etc., deci mi se pare imposibil să mi-l imaginez pe Proust fără Freud sau Bergson, dar şi fără Planck sau Schoenberg. La fel, îl putem considera pe Joyce un fenomenolog, iar romanul său drept o «paranteză fenomenologică», în care joacă un rol aparte şi fizica cuantică. Vreau deci să înscriu literatura în cadrul efortului epistemologic general. Literatura de proastă calitate este cea care nu ţine cont de restul «ştiinţelor», care rămâne parţială sau partizană, aşadar inautentică şi inutilă, precum realismul socialist, sau ca noul roman, la fel de parţial ca şi cel dintâi, deoarece presupune doar o parte a realităţii, respectiv suprafaţa lucrurilor. Iată ce cred. Voi avea mult de lucru lunile acestea, dar acest efor, ca pentru orice altă carte, îmi va servi pentru a mă apropia mai mult de mine însumi“.
Literatura ca formă a epistemologiei? Horia Vintilă, care crede în această înrudire, revine asupra romanului şi a legăturilor lui cu ştiinţele într-o scrisoare din 2 februarie 1970, lăudând romanul sud-american şi criticând, cam exagerat, noul roman francez. Franţa cu „bisericuţele (ei) politico-literare“ nu-i pe gustul lui. Mizează pe alt tip de literatură („literatura deschisă“): „Mai ales în America Latină, romanul deschide perspective nebănuite, care continuă linia lui James Joyce, o aşa-zisă literatură deschisă, care aderă prin planul fantasticului la problemele ridicate de ştiinţe, filosofie, arte, sociologie; asta în timp ce romancierii din Franţa s-au transformat în chiţibuşari ai limbajului, călare pe şeaua structuralismului sau a marxismului, care nu mai spun nimic nou. Au ales să se îndrepte spre trecut, convinşi că ajung astfel chiar în inima viitorului, aşa cum fac cei de la Tel Quel sau discipolii lui Lucien Goldmann“.
Citeşte Tragedia energiei (cartea lui Ştefan Lupaşcu) şi este de părere că perspectivele pe care ea le deschide asupra psihologiei sunt revoluţionare. Este neliniştit de ceea ce vede în jur (mişcările protestatoare ale tinerilor occidentali). Hegemonia maselor îi produce îngrijorare. Nu-i singurul. Intelighenţia occidentală este împărţită faţă de fenomenul ’68. Unii, ca Sartre, se duc în curtea Sorbonei şi solicită cuvântul (i se acordă, cu greutate), alţii nu găsesc raţiunea acestei revoluţii tinereşti şi o contestă pe faţă. Eugène Ionesco îi trimite acasă pe tinerii veniţi sub fereastra lui („Plecaţi, veţi deveni curând, toţi, nişte notari“), Cioran consideră (în scrisorile către prieteni) că nu-i nimic serios în ce se petrece în Cartierul Latin. De la Madrid, Vintilă Horia vede o ruptură între individ şi mase, între macrocosm şi microcosmos. Aşteaptă să înţeleagă sensul rupturii. Până atunci meditează asupra suflului neliniştitor ce pluteşte în atmosfera epocii: „Pluteşte un suflu neliniştitor în atmosferă. Am impresia că tinerii – sau nu neapărat tinerii, elitele, altfel de inconştiente, resimt sub forma unui şoc descoperirile fizicii. Adică ruptura dintre macrocosm şi microcosmos dintre individ şi mase, şi tot ceea ce înseamnă principiul incertitudinii şi consecinţele sale. De dreapta sau de stânga, masele şi sistemele devin omogenizante, asfixiante. Pericolul oricărei filosofii închise este evident. Hegemonia maselor devine astfel entropică. Iar instinctul ne previne asupra acestui lucru, ceea ce ne enervează. Există o angoasă care se manifestă cum poate, prin revolta violentă, dar pe care toate regimurile actuale o justifică. Sunt pe cale să trec de partea acestei revolte, după ce îi voi fi găsit un sens“.
În interviul pe care i l-a luat Vintilă Horia şi l-a publicat, în 1971, la Madrid, Ştefan Lupaşcu nu se arată atât de neliniştit faţă de acest duh de nelinişte ce pluteşte în rândul tinerilor occidentali. „Neliniştile tineretului sunt justificate – zice el – în acelaşi mod în care sunt explicabile nevrozele“. Ideologiile obosesc şi plictisesc. Tinerii ies, atunci, în stradă. Nici societatea occidentală nu-i pare atât de rea. Admiră trecerea picturii de la cubism la arta abstractă şi, în alt interviu (acordat altui personaj), explică de ce pictura renunţă la figurativ şi optează pentru abstracţionism. Lupaşcu are idei despre tot, teoria celor trei materii şi teoria antagonismului lămuresc multe fenomene, în domenii diferite. Un fragment din această convorbire mi se pare demn de a fi reţinut. Ideile filosofului sunt atipice în raport cu ideile discursioniştilor din epoca sa – evazivi, metaforici, ostili realului şi, de cele mai multe ori, depresivi, declinişti (există o veritabilă frivolitate a disperării!). Cea pe care vreau s-o subliniez în răspunsurile lui Lupaşcu este cu totul specială: ea vrea să lămurească poziţia omului în procesul cunoaşterii ştiinţifice. Mai exact: îşi pierde omul bogăţia afectivă pe măsură ce se dezvoltă cunoaşterea ştiinţifică? Valorile ontologice se împuţinează pe măsură ce maşinile cibernetice se perfecţionează şi devin mai complexe şi mai eficiente?… Autorul filosofiei celor trei materii şi a logicii non-identităţii răspunde, dacă înţeleg bine răspunsul său, că logica pe care o propune ajută omul să facă faţă acestei noi şi imense provocări: „Marea problemă şi una dintre marile enigme ale fiinţei omeneşti este cunoaşterea şi, în special, cunoaşterea ştiinţifică. O evoluţie în acest sens va implica un limbaj din ce în ce mai simbolic şi, ca urmare, fabricarea de maşini cibernetice din ce în ce mai complexe şi eficiente. Fără îndoială, alt fenomen, mai enigmatic coexistă cu acela al cunoaşterii şi este cel al încărcăturii sau al bogăţiei afective. Putem afirma că această bogăţie afectivă este pe cale să se năruiască şi să dispară pe măsura dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice? Cum activitatea este singurul fascicul vizibil de date ale sistemului ontologic care constituie fiinţa omenească, putem să ne întrebăm dacă dezvoltarea cunoaşterii – care este dezvoltarea unor relaţii între fapte şi principii inteligibile – nu aduce cu el o slăbire afectivă şi, în consecinţă, o sărăcire a valorilor ontologice. Această eventualitate este favorizată de influenţa din ce în ce mai mare a logicii non-contradicţiei şi a identităţii, adică a omogenizări, asupra conştiinţei. Aparatul matematic pe care această logică îl comandă şi îl domină este instrumentul acestei omogenizări, cu aplicaţii directe şi indirecte în toate domeniile vieţii actuale. O evoluţie care îl face pe om din ce în ce mai mecanizat şi mai exteriorizat, cu o viaţă interioară, implicând reflecţie, adică contradicţie şi dezbatere, din ce în ce mai redusă este de temut. Numai o schimbare considerabilă a gândirii logice şi matematice, ca aceea pe care o preconizez eu, este capabilă, după părerea mea, să imprime acestei evoluţii un sens distinct“.
Din fragmentul citat, dar şi din altele cuprinse în volumul de faţă (interviuri, mici eseuri despre Dali şi sub-realismul, poezia infrarealistă sau despre arta abstractă), deduc că filosoful antagonismului are un punct de vedere inedit asupra artei, în genere. Acolo unde noi, ceilalţi, formaţi la şcoala esteticii clasice, vedem doar lanţuri secrete sau vizibile de metafore, el vede „lanţurile ale morfogenezelor“ dintr-o microfizică fundamentală. Citeşte pe Henri Michaux, cu care este prieten, şi remarcă faptul că esenţială în discursul lui poetic, stimulat de mescalină, este prepoziţia „în“ sau „întru“ cu care poetul „explorează, disociază, amestecă, îşi construieşte mineralele, vegetalele, animalele sale, toate istoriile şi locurile sale stranii, cu istoriile lor insolite“. „În“?, „întru“? Mă opresc o clipă pentru a mă întreba dacă Noica a citit textul lui Lupaşcu (publicat în 1959). El a scris, cum se ştie, un studiu întreg despre „întru“ în filosofia rostirii româneşti. Nu-mi dau seama dacă filosoful român a cunoscut sau nu acest mic eseu despre „logica contradictorie a existenţelor nebănuite şi a adevărului oniric al noului“, o logică, ne avertizează chiar Lupaşcu în finalul eseului, antiexistenţialistă, mai degrabă: infrarealistă sau suprarealistă. Aici lucrurile se despart. Noica porneşte de la gramatică pentru a ajunge, repet, la o filozofie a spiritului şi, deci, la o filozofie a fiinţei, adică la o filozofie de tip existenţialist. Lupaşcu sugerează că accesul la ontologie este posibil prin a experimenta, a trăi logica antagonismului şi a non identităţii: „A experimenta, a trăi aceste logici existente în tine, în acelaşi timp deductive şi pasionale, şi deci şi ontologice, a le pune la încercare şi a le face să înflorească în interiorul acelui univers neuro-psihic în care se clădeşte imprevizibilitatea forţei noastre celei mai solide, iată reuşita secretă – antiexistenţialistă, fără îndoială sau suprarealistă, s-ar putea spune, dar parcă mai bine ar fi infrarealistă – a acestei poezii-laborator a peripeţiilor reale ale neobişnuitului“.
Nu sunt sigur că am înţeles toate subtilităţile gândirii lui Ştefan Lupaşcu şi nici că le-am dat o justificare critică în totalitate sau numai în parte corectă. Este, nu mai încape vorbă, un filosof complex, cu un limbaj abstract şi cu puncte de referinţă în ştiinţe pe care un critic literar, format de „umanioare“, le dibuie greu semnificaţia… Aşa că analiza mea este aproximativă.
Înţeleg mai bine, am impresia, un eseu mai vechi al lui (Gândire şi viaţă a popoarelor) publicat în Viaţa românească (octombrie 1939). Filosoful vorbeşte, aici, într-un limbaj mai accesibil despre Franţa şi „J?en foutisme“-ul său, adică despre sufletul, identitatea, mentalităţile, pe scurt despre specificul galic. O temă veche (în Franţa şi în afara ei), o temă cunoscută şi în literatura noastră. În momentul în care apărea acest eseu, foarte special, atipic în cel mai înalt grad, Eugen Ionescu – bursier la Paris – pregătea seria de scrisori franceze în care elogiază ţara libertăţii, iar Cioran o detestă şi o admiră, după caz, în stilul său totdeauna provocator şi sclipitor. O detestă cu o pasiune însufleţitoare, în propoziţii memorabile prin frumuseţea lor formală. Propoziţii recuperatoare… Cum se vede Franţa din poziţia devenirii logicii antagonismului? Merită să urmărim demonstraţia lui Ştefan Lupaşcu, intrat deja în intimitatea spiritului disociativ – critic al tradiţiei intelectuale franceze. Ca să determine spiritul francez – temă ce se repetă, începând cu mijlocul secolului al XIX-lea în literatura de călătorie şi în reflecţiile morale ale românilor – Ştefan Lupaşcu porneşte de la o propoziţie cunoscută a bunului-simţ: „viaţa trebuie să fie de acord cu gândirea“. Cum stă Franţa – recunoscută ca ţară a libertăţii, Franţa permisivă, ţara progresului, a revoluţiilor continue – în raport cu această ecuaţie a armoniei? Nu stă cum ne-am aştepta, vine răspunsul. Ţara lui Descartes cultivă schizofrenia, nu armonia. Pe de o parte, prin legislaţie, educaţie şi literatură predă „logica discursivă“, umanismul raţiunii, concizia şi sinteza, măsura şi claritatea, pe de altă parte – în existenţa curentă, în Franţa trăită, în „realitatea superconştientă a Franţei“ – zice Lupaşcu, dăm peste o altă Franţă, alt stil, o turbulentă diversitate, aflăm, „cinismul cel mai strălucitor“, „ipertrofia de toate sensurile şi incoerenţa“. Lupaşcu nu-i primul şi nici ultimul care semnalează aceste două Franţe în Franţa centralizată, raţională, ordonată de legi şi de finanţe sănătoase. Despre anomie şi incivism se vorbeşte şi azi, despre spiritul de nesupunere a vorbit Gide, despre lipsa de filosofie a discutat, după Lupaşcu, şi Noica al nostru. Ideea din urmă a devenit aproape un truism, uitându-se că Franţa a dat, totuşi, doi mari filosofi, pe Montaigne şi pe Pascal şi că măsura, echilibrul, claritatea gândirii şi a limbii continuă să fie valori curente… Lupaşcu continuă, totuşi, să creadă la 1939, după ce trăise mai bine de două decenii la Paris şi-i studiase pe fizicieni şi pe umanişti, că Franţa este antagonică. Conştiinţa ei este stăpână pe structura logică („un soi de boltă cerească aşezată deasupra varietăţii stufoase a regiunilor şi raselor“), pe scurt: este stăpână pe gândirea ei, în timp ce viaţa franceză este o epopee fără măsură şi ordine. Aici găseşti războaie religioase care ţin cu anii, deceniile, şi găseşti la tot pasul revoluţii sângeroase, cruzimi, ambiţii imperiale şi infinite, agitate, nemăsurate forţe de diversificare: „Iată deci enigma – scrie Lupaşcu la capătul acestei prime constatări: în timp ce gândirea franceză rămâne prin excelenţă statică, viaţa franceză desfăşoară un destin de o bogăţie dinamică şi de un iraţionalism fără seamăn. Sintezele, dacă reuşesc să se alcătuiască în câte un loc, nu rezistă: ele se prăbuşesc una după alta, ca ministerele din perioada celei de a treia republici, perioadă în care, totuşi, se scriu unele dintre cele mai viguroase pagini de istorie a Franţei. (A Treia Republică, cu parlamentarismul ei dezordonat, ca radicalismul ei fără conţinut doctrinar, contradictoriu, empiric şi difuz, întemeiază totuşi cel mai trainic imperiu colonial francez, nu întâmpină nicio înfrângere timp de şaizeci de ani, câştigă bătălia de la Marna!) Nu, echilibrul şi măsura n-au domnit niciodată, în Franţa, decât în lumea ideii şi a cuvântului, în lumea conştiinţei clare. Realitatea subconştientă a Franţei, dinamismul ei creator, alcătuind însăşi „trăirea ei“, este o forţă de diversificare, de libertate şi dezordine. Religiunea care chinuie creierul lui Robespierre, în toiul întâlnirii aceleia înspăimântătoare şi sublime de temperamente şi grupuri, religiunea pe care o întemeiază el, în sângeroasa furtună căreia nimic nu-i rezistă, este tocmai religiunea uscată şi abstractă a raţiunii veşnice“.
Se vede uşor că teoria pe care o face Lupaşcu asupra Franţei justifică teoria sa despre antagonismele, forţele divergente din interiorul logicii, în fine, teoria despre omogenitate şi heterogenitate… Cu cât adevăr? Să mai aşteptăm puţin. Filosoful studiază şi cazul altor popoare, acela al Germaniei, de pildă. Exemplul clasic de opoziţie când este vorba de specific naţional. Toţi cei care au vorbit de spiritul francez au vorbit comparându-l cu spiritul teuton. Cum se prezintă Germania în oglinda logicii antagonismului şi a celor trei materii fundamentale? Imaginea ei se situează la polul opus faţă de Franţa. Spun toţi specifiştii, moraliştii, filosofii morfologiei culturii: Stéphane Lupasco caută şi află un alt tip de determinare pentru această opoziţie fundamentală: „Mare omogeneitate etnică; istorie relativ calmă şi monotonă; gustul pentru «acelaşi», pentru grup, pentru uniformă, în viaţa concretă; o geografie prea puţin variată, cenuşie; o existenţă zilnică tinzând la încadrare şi disciplină, la comandament unic; într-un cuvânt o existenţă «reală», chibzuită şi supusă, înţeleaptă şi metodică. Pe de altă parte o viaţă «interioară» cu privire la care e aproape de prisos să mai semnalăm visurile excesive, toate nostalgiile după infinit; o conştiinţă nebuloasă, obscură şi chinuită; o gândire ce a cunoscut toate aspiraţiile şi toate orgoliile; o îngrămădire spirituală nespus de diversă, pe cât se poate de incomodă, aproape de fel sintetică; o limbă nuanţabilă la infinit, lăsată aproape la bunul plac al celui care o vorbeşte, al scriitorului şi mai ales al filosofului, adică insul care foloseşte limba cea mai abstractă. Universul gândit al Germaniei, până la cele mai înalte speculaţii ale sale, se diversifică fără control, în aşa fel încât unii dintre cugetătorii ei sunt intraductibili, ba chiar de neînţeles pentru proprii lor compatrioţi, într-atât de stăpânitoare e inspiraţia subiectivă şi libertatea analitică a conceptelor. Nu se poate închipui o structură mai opusă celei a poporului francez. Duşmanul Germaniei, duşmanul cel rodnic al geniului ei raţional, este analiza şi diversitatea, iraţionalul. Şi cu cât se uniformizează ea în act, cu atât năzuieşte să-şi realizeze «rasa» ei unică şi pură, iar cu cât este mai însetată de diferenţiere a conştiinţei, cu atât gândirea i se desprinde de orice cadru, de orice concepţie universală, politică ori religioasă; cu cât ştie mai mult «ceea ce vrea», cu atât cuvintele ce rosteşte surprind universul întreg, cu atât ia, s-ar putea zice, conştiinţă de o eterogeneitate halucinantă de rase, ideologii, religii şi instincte, cu atât noţiunea ei despre lume devine mai «fascistă», în măsura în care expresiunea aceasta înseamnă lupta şi incompatibilitatea metafizică a forţelor etnice, ireductibil eterogene şi particulare unele faţă de altele“; ceea ce, în limbaj mai simplu şi mai pe scurt: în viaţă, în act, germanul este coerent, raţional, prea raţional, concret, respectă regulile şi legile până la exasperare, în timp ce în gândire, el despleteşte şi răsfiră gândul, înlănţuie cuvintele, creează la infinit nuanţe şi noţiuni noi, este iraţional, neguros, metafizician al abstracţiunilor…
Şi aceste idei despre sufletul sau spiritul german sunt cunoscute. Le spun toţi cei care studiază, cu mijloace impresioniste, identitatea popoarelor. Logica antagonismului, inventată de Lupaşcu, nu descoperă, în fond, lucruri noi şi nu aduce argumente care să nu poată fi contestate. În fond, cât de reală, mă întreb, este ideea că neamţul este ordonat în actele vieţii şi îşi pierde completamente simţul ordinei şi preciziei când meditează la actele individuale? Este, apoi, sigur că sufletul francez nu este poetic – aşa cum crede Lupaşcu –, nu este înzestrat pentru muzică, nici pentru filosofie? Şi că de trei secole ei nu fac nimic altceva în filosofie decât să-i traducă rău pe nemţi şi să-i comenteze în eseuri încurcate, ilizibile –, cum s-a spus mereu despre Sartre şi cum scrie undeva Noica? Prejudecăţi, ipoteze, speculaţii, literatură… Literatura în jurul elementelor zise „specifice“ este mai totdeauna aproximativă, contestabilă, subiectivă, partizană într-un sens sau altul. Unii comentatori laudă până demenţă calităţile naţiei lor, alţii (ca moralistul Cioran) le desfiinţează total, într-un limbaj de o mare forţă de creaţie. Paradoxul moralistului (paradoxul strălucitor) este că limbajul lui este atât de surprinzător, „frumos“ în sens estetic, încât, atunci când îi citeşti cărţile, negaţia din adâncul frazelor se estompează, se detensionează. Rămâne, la lectură, o proză superioară de idei ce răstoarnă ideile primite, acceptate, într-un joc superior al spiritului.
Revenind la eseul lui Lupaşcu asupra identităţilor: răstoarnă şi el câteva prejudecăţi. De pildă aceea despre ştiinţă în ţara Franţei bolnave de anomie, incivism, Franţa (legendară) a frivolităţilor şi în care domneşte „le savoir-vivre“… Poate că toate acestea există, Lupaşcu nu face caz, oricum de aceste clişee. Doar într-o propoziţie vorbeşte – cu simpatie – despre „epicureismul rabelaisian, de graţie cinică, de viţiul subtil şi de o complexă gingăşie, în sfârşit de această varietate şi libertate de moravuri ce a domnit peste toată istoria Franţei“). Dar există şi altceva, atrage el atenţia, şi anume aptitudinea pentru ştiinţă a spiritului francez: „în sânul ştiinţei, şi mai precis încă, în sânul disciplinelor fizico-matematice, spiritul francez se simte la el acasă“. Este de reţinut această idee. Ea contrazice prejudecata, foarte răspândită, că Franţa este doar ţara modei, a gastronomiei sofisticate şi, în genere, a frivolităţilor.
Ştefan Lupaşcu contrazice şi alte idei primite despre lumea galică: de pildă aceea că ea primeşte uşor noul, cultivă progresul şi, am semnalat deja, una gândeşte şi alta face în viaţa curentă. Sunt, mă întreb, verosimile aceste fracturi, aceste antagonisme? Apoi este numai dinamismul german îndrăgostit de diversitate, de transcendenţă şi de infinit, în timp ce dinamismul francez este atras doar de ispite senzoriale, afective şi intelectuale? Ipoteze ce nu se verifică niciodată când este vorba de psihologia unui popor, ci doar atunci când studiem cazuri individuale. Asemenea generalizări sunt totdeauna discutabile.
Ştefan Lupaşcu are meritul, vreau să spun, de a căuta structura interioară a unei psihologii colective (un subiect ce obsedează gândirea sociologică şi psihologică a primei jumătăţi din secolul al XX-lea) şi de a încerca să găsească o legătură (fie şi antagonică) între gândire şi actele de existenţă. O „dualitate contradictorie“ leagă şi desparte aceste suflete, zice el. Cât de reale şi, dacă sunt, care sunt elementele ce compun şi determină sufletul unui popor? Nu-i mai bine să examinăm cultura unui popor, în totalitatea, diversitatea ei de multe ori miraculoasă şi să determinăm în funcţie de ea identitatea lui în concert european?, mă întreb după ce urmăresc, încântat, acest inteligent eseu scris într-o splendidă, armonioasă limbă română, de un metafizician al ştiinţei. Precaut, Ştefan Lupaşcu atrage atenţia că, atunci când judecăm psihologia popoarelor nu trebuie să luăm în seamă numai „expresiunea conştiinţei clare a unui neam“, ci şi „motorul subconştient“ ce tulbură, contrazice raţionalitatea de la suprafaţa gândirii.

 

 

(1) Conform textului tradus de Oana Soare, îngrijitoarea volumului. Toate trimiterile la scrisorile primite de Stéphane Lupasco şi la eseurile sale au aceeaşi sursă.

(2) Am dat toate elementele (dovezile) acestei întâlniri în cărţile mele: Tânărul Eugen Ionescu (2012) şi Cioran. O mitologie a nedesăvârşirilor (2014).

Comentariile sunt inchise.

epaper instructiuni_epaper