DOSAR: SINGURĂTATE ŞI SOCIETATE

Un articol de ***

Semnifica’ia dezolării

Arthur Suciu
Modernitatea este epoca singurătăţii, deopotrivă a celei voite şi a celei nevoite. Singurătatea nici nu are sens decât într-o lume din care Dumnezeu lipseşte. Nu suntem singuri câtă vreme mai avem un Ultim Interlocutor. Fără El, abia, singurătatea ia fiinţă, dacă nu ne îndreptăm, de fapt, astfel pe calea unei veritabile autodesfiinţări. Că acest Dumnezeu nu reprezenta, de fapt, decât un truc al societăţii (sau al clasei dominante), prin care indivizii erau ţinuţi laolaltă, că, însingurându-se, credinciosul se întâlnea nu cu Unul, ci tot cu Ceilalţi, sau nu cu un altul absolut, ci mai degrabă cu un altul abstractizat, asemănător cu el însuşi, este greu de dovedit. Experienţa religioasă rămâne misterioasă: cum vom stabili, în acest caz, ce-i manipulare politică şi ce-i transcendenţă pură? Oricum ar sta lucrurile, cert este că popularitatea lui Dumnezeu a avut de suferit după ce Statul şi-a luat mâna de pe El. La ce bun să te închini unui zeu privat, numai al tău? E, în această relaţie, o insuficienţă care bate la ochi. Retraşi în pustie, sfinţii aveau conştiinţa că, mântuindu-se pe ei înşişi, vor mântui deopotrivă lumea sau măcar societatea, comunitatea lor. Cultul moaştelor nu are sens decât într-un univers religios, acolo unde sfântul este văzut ca o parte, ba chiar ca un instrument al societăţii. Însă, ce rost are să te mântuieşti singur? Mântuirea devine, în noua situaţie, onanism spiritual.
Este meritul şi blestemul burgheziei, al noului regim de-a fi făcut din singurătate un panaceu al libertăţii şi totodată o boală nevindecabilă. Pe vremuri, nu eram liberi, dar măcar eram sănătoşi la cap; astăzi, liberi fiind, nu ştim ce să alegem între a scrie un roman şi a merge la o şedinţă de psihanaliză. La drept vorbind, nu atât îndepărtarea de bunul Dumnezeu ne-a aruncat în ghearele depresiei, cât dedublarea personalităţii, la care ne-a obligat societatea burgheză. În fiecare din noi există doi indivizi: unul public, mai mult sau mai puţin integrat social, mai mult sau mai puţin surâzător, emanând o fericire robustă sau placidă, şi unul privat, distanţat şi subversiv, complotist, plângăcios, pervers, într-un cuvânt: un mizerabil. Această schizofrenie specific burgheză a condus la marea artă europeană, dar ne-a şi înfundat în labirinturile private. Căci, deşi se spune că omul trăieşte mai mult împreună cu ceilalţi şi le împărtăşeşte, vrând, nevrând, opiniile, el vine totuşi în faţa lor cu marasmul său interior, îl exprimă public chiar fără să vrea. Viaţa socială nu-i decât numitorul comun al unor nebunii relative, o serie negociată de lapsusuri şi acte ratate. Dacă singurătatea nu-i cine ştie ce profundă, societatea este cu atât mai puţin – şi pendulăm mereu între a fi nebuni şi a ne preface că n-am înnebunit încă. La fel de adevărat este însă că ceea ce-l înnebuneşte pe om, în singurătatea sa, este mai puţin propria povară sufletească, nesfârşitele păcate care se adună într-o viaţă de om, oricât de scurtă, şi mai mult obligaţia de a convieţui împreună cu ceilalţi. Omul nu poate scăpa de om nici în gaură de şarpe, nici în cea mai profundă cufundare în sine. În fapt, el este întru totul o construcţie socială şi, în măsura în care singurătatea îi oferă prilejul unei regăsiri de sine, tot ce poate descoperi cu acest prilej este numai vidul roz şi tăcut din jurul propriilor prejudecăţi.
Fireşte, o asemenea pedalare în vid, o astfel de dezghiocare de „învelişul nostru social“ nu putea să nu atragă atenţia puterii, dacă nu cumva singurătatea a fost inventată pentru ca oamenii să fie ţinuţi în lanţuri cu mai multă uşurinţă. Să fim sinceri: singurătatea este o binecuvântare sau măcar un loc de reconsiderare de sine doar pentru puţini, mai exact pentru aceia care refuză să se lasă speriaţi de nefericirea lor şi învaţă ce să facă cu ea. Într-adevăr, singurătatea poate fi o şcoală a adevărului, dacă cel care rămâne singur ştie că a ajuns pe un tărâm periculos. Spaţiu al deziluzionării, în care simulezi moartea (căci moarte înseamnă, înainte de orice, absenţa din societate), singurătatea poate să te distrugă sau să te facă mai puternic. Pentru cei mai mulţi, singurătatea este însă o povară insuportabilă, o boală de care nu vor să ştie nimic. Nimic nu este mai înfricoşător decât să cazi în plasa acestui nimic. Acesta este şi motivul pentru care puterea a conceput mereu strategii de escamotare a singurătăţii, de scoatere a indivizilor de sub presiunea propriei libertăţi şi invazia propriei suferinţe. Oamenii nu pot fi lăsaţi de izbelişte; mor de urât sau de frică. Iată de ce, în absenţa divinităţii, puterea a conceput mijloace imanente pentru a satisface dorinţa lor de a fi integraţi social. Că noua rutină a vieţii nu se ridică la anvergura practicilor religioase este clar. Intrarea într-o biserică nu se compară cu vizita la un mall. Dincolo de aceste aspecte calitative, cert este că o anumită ofertă a fost satisfăcută. Într-o lume fără Dumnezeu, nici nu mai contează dacă-ţi umpli timpul, edificându-ţi sufletul sau uitându-te la un serial de televiziune. Singurul lucru care contează: să fugi de singurătate. Astfel, societatea a devenit drogul unei mase imense de indivizi izolaţi, de singuratici care nu se suportă pe ei înşişi. La muncă sau în timpul liber, nu facem, toţi, decât să fugim de singurătate, de acea realitate ultimă, care este vidul personal. Ne înşelăm pe noi înşine, dar ce mai contează acest lucru? Într-o lume-surogat, e imposibil de spus ce este adevăr şi ce este minciună. Nici măcar aceia care şi-au făcut din singurătate o redută, din interiorul căreia aruncă săgeţi către minunata lume nouă, nu mai fac două parale. Sau, parale fac, dar numai atât. Banul este compensaţia unui adevăr rămas fără efect. Este, totodată, falimentul singurătăţii. Singurul lucru care mai contează este că, de fiecare dată când drogul social trece şi rămânem, fie şi o clipă, singuri, ne întâlnim în sevraj cu dezolarea noastră comună. Ea, doar, este ceea ce ne mai uneşte, ceea ce ne uneşte în mod esenţial, divinitate negativă, apropiată de vid, dar care, faţă de el, mai păstrează ceva din consistenţa divină.

 

O poveste despre originea limbajului, autenticitate şi comunitatea „absentă“

Cristian Iftode

Vă propun un joc filosofic. Haideţi să scurtcircuităm o interminabilă şi complicată istorie despre adevăr şi putere – adevăr sau putere –, despre limbaj ca mijloc de împărtăşire a Adevărului sau armă prin care dispunem de semenii noştri. O istorie ce are în fiecare timp actorii ei principali: „răul“ Gorgias şi „bunul“ Socrate, în Grecia clasică; sau „răul“ Nietzsche şi „bunul“ Kant, în modernitate. O istorie în care „Gorgias“, „Socrate“, „Nietzsche“ sau „Kant“ nu sunt doar nume ce referă la mari figuri reţinute în tratatele de filosofie, ci reprezintă, în egală măsură, numele unor voci simultan prezente şi divergente în interiorul cîte unui discurs filosofic de referinţă: Socrate şi Gorgias, înfruntându-se în discursul lui Platon;  Nietzsche şi Kant, personaje cheie în povestea heideggeriană a „uitării fiinţei“; sau Nietzsche şi Heidegger, deveniţi „voci“ reperabile în scriitura lui Derrida. O istorie în care „partizanii“ Puterii nu câştigă, pentru că ar însemna că au Adevărul de partea lor, iar cei ai Adevărului nu câştigă, pentru că ar însemna că sunt instrumente ale Puterii.
Haideţi, de dragul jocului, să asumăm punctul de vedere al lui Nietzsche: da, totul este poveste şi metaforă, limbajul este de la un capăt la altul şi în toate părţile sale metaforă şi „istorie“. Doar că, făcând acest gest, să încercăm a rezista ispitei căreia îi cedează sofistul, axându-se pe limbaj doar ca instrument de putere, de persuadare, lăsând astfel de-o parte orice preocupare pentru adevăr. Să vedem, adică, „partea“ de adevăr a abordării realiste a problemei cunoaşterii: se poate susţine că progresul în ştiinţe nu este altceva decât creştere în putere, dobândirea unui control sporit asupra naturii, dar nu trebuie să uităm că, totuşi, există comunicare, chiar dacă pare ceva imposibil. Imposibil şi necesar deopotrivă: altfel, de mult am fi încetat să vorbim.
Să asumăm, apoi, că metafora este condiţia originară a semnificării, a faptului că ceva poate trimite la altceva decât sine: nu, pur şi simplu, să ţină locul, în calitate de surogat-suplement, ci să stea pentru altceva întrucât referă, adică trimite, la acel (alt)ceva. Această „trimitere“ (envoi) este condiţia originară a înţelegerii prin limbaj. În minte mi se înfiripă, atunci, o poveste alternativă: dacă, înainte de limbaj, de graiul articulat, vieţuitoarele din specia noastră – sau cele din care ne tragem – vor fi fost deja legate într-un soi de „reţea“, într-un mod care nu permitea să fii vreodată offline? Dacă, înainte de limbaj, exista această legătură primordială, pe care toată discuţia de final de secol XIX despre „empatie“, Einfühlung, o camuflează, tocmai pentru că o problematizează într-un vocabular şi într-o paradigmă subiectiviste, moderne, reprezentaţioniste? Dar dacă exista, această conexiune nu putea fi, totuşi, decât una fragilă, depinzând de tot soiul de condiţii „psihice“, de o situare şi o prezenţă afectiv-efective într-un loc comun. În aceste condiţii, emergenţa puterii simbolice stă la originea conceptului şi a abstractizării: se câştigă un plus de mişcare, de control, de eficienţă, dar se pierde com-unitatea primordială. Lucrul nu este rău sau bun, ci tind să cred că inevitabil. Puterea simbolică este puterea de a trimite. Se poate, apoi, argumenta că aceasta nu e altceva decât expresia unei libertăţi prereflexive, ekstatice, a libertăţii ca „mişcare ekstatică originară“, cum ar fi spus Sartre, a libertăţii prin care începem să existăm cu adevărat (să fim „oameni“), nu doar să vieţuim. Este puterea libertăţii noastre, putere pe care „etica“ în sensul ei vechi (de rapport à soi), încearcă să o întoarcă asupra noastră, ca (auto)pliere sau subiectivare etico-estetică. Cu alte cuvinte, este posibilitatea saltului de la natură la cultură, cu tot ceea ce se câştigă şi se pierde în acest salt.
Limbajul filosofic este prin excelenţă acela în care facem experienţa angoasantă a modului în care ne întâlnim, la limită, în perimetrul aceloraşi abstracţii care nu (mai) trimit la nimic, fiind atât de „abstracte“. În alt registru, arta „conceptuală“, arta care emerge în intervalul dintre artă şi realitate, ne plasează, cumva, în orizontul aceleaiaşi întâlniri, al aceluiaşi rendez-vous fără discurs, fără semnificare, fără transfer (Duchamp): pur şi simplu, ne uităm unii la alţii şi ne recunoaştem „aici“, constituiţi într-un „public“, fără să fie nevoie să mai spunem ceva, să probăm că am ajuns în acelaşi loc al înţelegerii. Într-un fel, arta conceptuală este arta care duce până la capăt – consumă şi epuizează – „conceptul“, permiţând, poate, recuperarea unei situări (afective) primare. Ceea ce lingviştii au botezat funcţie fatică a limbajului nu este, atunci, decât reflectarea acelei condiţii primordiale la care făceam, mai devreme, referire, cu titlu ipotetic, o condiţie pe care limbajul articulat e chemat să o suplinească, aşa cum poate (ceea ce ştim că implică, în mod inevitabil, tăgăduirea ei făţişă, „uitarea“ sau „refularea“), promiţând, în schimb, o putere şi un control sporite, o viteză mai mare de deplasare. Ne confruntăm, astfel, cu o genealogie aproape „mitică“ a limbajului, implicând, în pasul secund, trecerea de la „cuvântul-eficace“ al „stăpânitorului de adevăr“ (aedul, regele-judecător sau profetul), la „cuvântul-dialog“, logos laicizat,  regim al argumentaţiei noncontradictorii (M. Detienne).
În ce mod, însă, această poveste incertă despre originea limbajului se poate dovedi relevantă pentru raportarea noastră la sine (pentru ethos-ul nostru), ca şi pentru relaţiile cu ceilalţi, cu societatea? Pe scurt, „morala“ cred că ar fi următoarea: în loc să ne agăţăm de un „propriu“, adică să ne cramponăm de o identitate fixă pe care să o asumăm drept singulară, drept unică, să facem experienţa „desubiectivării“ printr-o raportare multiplă (şi „metaforică“) la propriul sine: nu ca unitate stabilă, ci ca multiplicitate ireductibilă de voci, tendinţe, vocabulare, naraţiuni şi personaje. Metafore şi trimiteri (în greacă, metaphora însemna chiar „transport“, „deplasare“). Spargerea acestei „nuci tari“ a autenticităţii „romantice“ s-ar putea să nu fie, însă, decât momentul unei altfel de dialectici, permiţând întâlnirea efectivă cu Celălalt: odată recunoscută Diferenţa, să nu mă opresc respectuos (sau numai mimând respectul, adică vorbind despre „toleranţă“), ci să realizez că stranietatea recunoscută a Celuilalt e singurul mijloc de a „elibera“ străinii din mine, singularităţile mele prepersonale, posibilităţile rămase latente. Şi că, făcând aceasta, ne întâlnim cu toţii în „temeiul“ sau mai curând în orizontul aceluiaşi universal concret: registrul estetic-efectiv al „tonalităţilor afective“, al putinţelor de a fi. În sensul acesta, cred că direcţia sugerată de Dufrenne, pe urmele lui Heidegger, este salutară: doar „depăşirea subiectivismului“ şi a „gusturilor“ permite recuperarea umanităţii concrete, a lui „tu eşti acela“, a faptului de a fi împreună cu ceilalţi. Să recunoaştem, oricum, faptul că, fără a crede cu adevărat că ceilalţi sunt deja în mine, în fiecare dintre noi, nu am avea nici un corelat adecvat pluralismului democratic şi niciun interes genuin de a-i asculta pe ceilalţi, de a ne deschide prin dialog, punându-ne, astfel, în joc „propria“ identitate, adică setul de credinţe şi atitudini, de angajamente, repunându-le în discuţie cu riscul asumat de a ieşi altfel decât eram înainte, de a fi modificaţi în focarul acestor angajamente prin confruntarea cu ceilalţi, prin agonistica jocurilor de limbaj.
În fond, poate că ceea ce numim iubire şi deosebim de dorinţă (înţeleasă ca dorinţă de a poseda) nu este altceva decât ecoul acestei „comunităţi absente“; sentimentul că „migrezi“ în celălalt şi că celălalt creşte în tine, canal îngust al unei experienţe care ar putea fi plenare, organice, „colective“ (riscant cuvânt…); experienţa concretă a faptului că în fiecare om sunt toţi oamenii, trecuţi, prezenţi, viitori.
Nu vreau să spun că limbajul ne-a făcut egoişti: în fond, nu putem vorbi de fiinţe umane înaintea limbajului. Însă tocmai pentru că nu există limbaj privat, „comunul“ acestuia  a devenit Ersatz-ul faptului de „a fi împreună“. Nu deplâng o „cădere din Rai“, în limbă, ci doar încerc să înţeleg condiţia naturală a omului ca fiinţă culturală şi „animal simbolic“. Iar condiţia naturală a omului este de a fi mai mult decât natură, mai mult decât feedback şi decât program: de a fi, astfel, ceea ce s-a numit persoană, existenţă sau libertate, atunci când „conştiinţa“ a părut a fi totuna cu o „oglindă“ sau un teatru de umbre, iar nu o ţâşnire spre viitor. Înţelegând existenţa umană ca perpetuă proiectare de sine şi „neantizare“ a situaţiei, nu mai putem aspira la „reţeaua“ unei comuniuni fără fisură: visul acestui Unu-multiplu se transformă într-un coşmar biopolitic, iar libertatea personală pare că trebuie ferită, deopotrivă, de coşmarul totalitar şi de tipul de individualitate monadologică fabricat de sistem: fiecare cu „dosarul“ său, fiecare în spatele „ecranului“ său, într-o singurătate suprasaturată de imagini şi reţele.
Vorbeam, mai sus, despre puterea libertăţii noastre, convertind impulsul primar de a dirija conduita celorlalţi, în autodisciplină de viaţă. Problema este că orice „măsură“ autoimpusă, oricât de justă ar fi, reprezintă numai în primă instanţă expresia sau manifestarea libertăţii mele, fiind resimţită în toate momentele ulterioare ca o îngustare şi o limitare a acesteia. Explicabil, atunci, cum se pică în extrema individualistă a singurei „probe“ empirice a libertăţii ca permanentă dezicere de sine şi negare a actului anterior. Explicabil, dar nu şi justificabil: respingerea credinţei într-un sine substanţial identificabil cu o sumă de trăsături invariante (de caracter) nu anulează necesitatea de a asuma o axă temporală pe care evenimentele unei vieţi să se înşire în funcţie de anumite scopuri şi să fie judecate prin raportare la anumite convingeri. Această axă temporală capătă, astfel, semnificaţia unei axe narative: fiecare trebuie să fie capabil să îşi istorisească propria poveste de viaţă, fiind pe deplin conştient că această poveste nu va rămâne mereu aceeaşi, că se va modifica pe parcurs. Însă faptul de a-ţi putea nara istoria personală implică pe acela de a şti, în orice moment, unde vrei să ajungi şi ce este cu adevărat important pentru tine. Ceea ce deschide către o concepţie despre autenticitate înţeleasă nu ca spontaneitate dezinhibată, ci ca sumă de angajamente reiterate. Dar aceasta este deja o altă poveste.

 

Singurătăţile zeilor, singurătăţile oamenilor

Sabin DÃniŢÃ
Creatio ex solitudine
Faptul că singurătatea are o descendenţă sacră este întărit inclusiv de mitologiile creaţioniste. Aproape toate miturile genezelor povestesc, într-un fel sau altul, despre inconturnabilul plictis şi odioasa singurătate a creatorului generic. Demiurgul absolut, reprezintă, în aceste metafore creaţioniste, un tip suficient sieşi, omniprezent, omnisicient, etern şi total. La un moment dat, din motive absconse, probabil la capătul unei singurătăţi vecine cu plictisul, ceva se întâmplă. În mitologia egipteană, de pildă, zeul primordial (RA), născut din vârful unui munte, naşte – la capătul unei generice însingurări – pe SHU (o divinitate masculină) şi pe TEFNUT (o divinitate feminină). Cei doi devin amanţi (între noi fie vorba, nici nu preau aveau alte opţiuni) şi nasc la rândul lor pe zeiţa cerului NUT, şi pe zeul pământului: Geb. În mitologia hindusă, Vishnu (zeul suprem) pluteşte într-o solitudine absolută deasupra oceanului cosmic. Ce-o fi gândit Vishnu în lopătarea asta totală a însingurării e greu de spus. Nu ne ajută aici nici textele sacre de genul Bhagavata purana. Cert este că, la un moment dat, Vishnu îl naşte pe Brahma, iar acesta devine zeul-principiu şi rânduitor al lumii.
În mitologia persană (aşa cum o povesteşte Plutarh) Zurvan, zeul primordial hermafrodit, entitate a timpului nemărginit şi a spaţiului, dă naştere lui Ahura Mazda (Ohrmazd sau Oromazdes), zeul binelui, şi lui Angra Maynu (Ahriman), zeul răului. Mitologia grecească este şi ea rodul unei răzvrătiri a zeului primordial (Chaos) împotriva plictisului şi a singurătăţii de care foarte probabil suferea. Altminteri, cum să-i înţelegi disperarea cu care, dintr-o dată, dă naştere zeiţei pământului Gaia, lui Tartar (zeul subteranelor) lui Eros, zeiţei nopţii (Nyx) şi zeului tenebrelor, Erebus. Mitologiile tibetane, nordice, japoneze, uralo-alaice, etc. spun şi ele, fie că este vorba despre Phyva (zeii celeşti în religiile tibetane), despre Allfather (entitatea nordică) sau despre Izanaghi şi Izanami (zeii creţionişti japonezi), povestea unui climax al singurătăţii zeilor primordiali. Astfel, se pare că singurătatea are o sorginte sacră, iar din condiţia ei paradoxală şi insuficientă sieşi, se naşte lumea.
Geneza creştină (prin capitolul Facerea al Vechiului Testament) ne povesteşte şi ea despre cea de-a şasea zi a creaţiei, cea în care Dumnezeu îl creează pe Adam, din lut, după chipul şi asemănarea sa. Cunoscându-şi propria apăsare a singurătăţii (cea de dinainte de creaţie) Dumnezeu găseşte de cuviinţă să i-o aducă lui Adam, pe Eva. Astfel, singurătatea absolută se pierde, societatea se naşte în crochiul ei dual, iar odată cu ea, începe… scandalul.
Taxinomii şi iconologii
ale singurătăţii omului
Dacă singurătăţile zeilor au avut cândva, în illo tempore, un caracter absolut, aşa cum ne-o spun mitologiile genezelor, singurătăţile oamenilor, căzute în relativism, sunt pretabile unor taxinomii.  Există, astfel, singurătăţi opace, joase, tăvălite în mizerabilism şi disperare, singurătăţi fără miză, eviscerate de orice scop, singurătăţi malefice, morbide, singurătăţi obtuze, terne, sau singurătăţi bolnăvicioase traversate de un iz tanatofil. La capătul opus, există singurătăţi creatoare, terapeutice, solare, laolaltă cu o sumă de alte solitudini fecunde din stirpea celor care dau legi şi nume lucrurilor, adevărate soteriologii ale salvării. Toate par să aibă în comun, la un moment dat, (în fenomenologia lor generică) spaima confruntării cu sinele, frica teribilă că – ajuns într-un punct – vei pedala, la nesfârşit, în gol. Singurătatea gândită ca o oglindă unde nu se văd forme, ci se simt, aproape olfactiv, „contururile“ nevăzute ale spiritului.
Prima reprezentare comună a singurătăţii este cea a unui hău. Sau cea a întunericului absolut. Nu există, probabil, un cuvânt mai apt, mai reprezentativ, care să trimită către o înfăţişare atât de imediată şi de univocă, cum o face singurătatea. Prăpastie, genune sau beznă absolută. Şi nu poţi să nu ai feeling-ul unui lucru definitiv, al unui ceva fundamental, care se întâmplă acolo, în viscerele ei. Abia aici, învingătorul, cel din singurătate (cu războiul lui aparent orb) îşi probează supremaţia faţă de glorificarea celui victorios în bătăliile laolaltă. Căci să învingi în lupta cu tine pare o victorie mai adâncă decât în lupta cu ceilalţi.
Printre evantaiul deconcertant al paterrn-urilor singurătăţii s-ar putea vorbi chiar de „o singurătate de lux“, asta dacă ne gândim că în Japonia modernă există inclusiv o afecţiune omonimă (un fel de autoînsingurare intens motivată de factorii sociali, de statutul concurenţial din societatea niponă, de imperativele familiale, etc.) denumită HIKIKOMORI prin care bolnavul (în general un tip aparţinând clasei de mijloc sau castelor mai înalte) se autoizolează în camera lui (luni sau ani de-a rândul) refuzând cu obstinaţie să participe la viaţa socială sau chiar la viaţa domestică. Subiecţii acestei maladii îşi petrec timpul citind benzi desenate sau navigând pe internet căzuţi pradă agorafobiei, depresiei, abuliei. Foarte mulţi dintre ei, la capătul unor terapii asistate sau pur şi simplu din voinţă proprie, revin în sânul societăţii valorificându-şi acolo pauza benefică a solitudinii. Chestia asta mi-a amintit de cuvintele lui Schopenhauer care („boier“ fiind) deplângea eforturile confraţilor mai modeşti social care o apucaseră pe drumul filozofiei cu aceste cuvinte din Petrarca: Povera et nuda vai philosophia!
Omul singur –
demiurgul societăţii umane
Printre lucrurile care mi-au lipsit cu desăvârşire: o anumită vocaţie de găşcar! Mă uit cu un soi de stupefacţie generică la grupul lui X (pe care îi revăd cam de două ori pe an din raţiuni de business). Sunt vreo zece tipi care se întâlnesc încă din anii liceului (adică de foarte mult timp) cu o consecvenţă de mamifere, adică cu o traiectorie demnă de bizonii de pe Animal Planet care străbat, an de an, cu o consecvenţă geometrică, pustiul continentelor pentru reproducerea speciei. Singura diferenţă e că tipii o fac de câteva ori pe săptămână: frecventează aceleaşi locuri de ani de zile, au aceleaşi discuţii imbecile, aceleaşi glume ieftine, acelaşi comportament de turmă previzibilă. Între noi fie vorba, nu cunosc o formulă mai plenară de mortificare colectivă. Pe de altă parte, privindu-le hăhăiala şi având deja în minte tema propusă pentru dosarul revistei Cultura (Singurătate-Societate) mă gândeam că e şi asta o formă de supravieţuire. De fapt, singura. Mi-au venit în minte, subit, tratatele de antropologie pe care le-am citit de-a lungul timpului şi în care se vorbeşte (negru pe alb) despre saltul fundamental făcut de om în societăţile arhaice de hominizi care au supravieţuit supunând natura şi procurându-şi hrana tocmai datorită acestei comuniuni laolaltă pusă (la noi) atât de sugestiv în versul ăsta apocrif-colectivist: „Unde-s doi / Puterea creşte!“ Şi sigur că această putere creşte când este însumată. Însă îmi place să cred că matricea care a făcut-o posibilă a venit, cumva, tot din răfuiala însingurării la capătul următorului scenariu: Un hominid trist, după eşecul unei vânători ratate, care s-a tot gândit – singur în bezna nopţii cum să facă „ca să fie bine“!
De fapt, singurătatea şi reversul ei sunt ca două vase comunicante: Se adapă unul din cealălalt, se vascularizează reciproc. Cel puţin aşa ne învaţă inclusiv miturile fondatoare prin poveştile exemplare ale genezei: o singurătate coaptă în interior cu răceala morţii care irumpe în afară răspândind, pretutindeni, viaţă. Cât priveşte găsitul unei formule care să îmbine cât mai fericit această complementaritate (singurătate – societate) în detrimentul celei de-a doua, nu cunosc panseu mai fericit decât aceasă frază din Thoreau: „I never found a companion that was so companionable as solitude.“

 

Singurătate şi respect

Ramona Ardelean

Nimeni nu poate respecta o masă sau un grup de oameni, cu atât mai puţin o „turmă“ de oameni, decât în măsura în care aceste conglomerate s-au individualizat, s-au singularizat, devenind o entitate sau
o unitate distinctă, străbătută de un suflu şi de o nervură comune, care împrumută caracteristicile, structura, forţa şi coeziunea unei individualităţi, a unui individ. Căci nu putem respecta, într-o logică profund calitativă, decât formele individuale, formele care, indiferent de natura lor, s-au individualizat şi s-au cristalizat până la a deveni o unitate. Respectăm, de aceea, o naţiune, un grup, o instituţie, o relaţie de iubire, de prietenie sau de căsătorie numai în virtutea unităţii care le individualizează.

Acest respect, intrinsec şi indisolubil legat de procesul individualizării, este întărit, dublat şi accentuat chiar de marea vulnerabilitate a individului, care constă în faptul de a fi singur. Singur în faţa lumii, singur în faţa încercărilor, a sorţii şi a morţii. Singurătatea, fiind prin urmare, ceva „dat“, ceva de la sine-nţeles, singura problemă care se ridică este, în fond, aceea de a-ţi asuma această singurătate şi vulnerabilitate, în condiţiile în care societatea, cu o forţă contrară, te ispiteşte să treci de partea cealaltă a baricadei, încercând să-ţi „cumpere“ sau să-ţi „plătească“, să-ţi micşoreze sau chiar să-ţi anuleze spaţiul atât de vital al singurătăţii, al individualităţii. Căci orice societate, prin angrenajul şi mecanicitatea-i oarbe, demne de o hidră cu infinite şi invizibile tentacule, funcţionează precum o gaură neagră, care în lăcomia-i nemăsurată, tinde să înghită, să „aspire“ sau să „absoarbă“ individul. A rezista acestei tentaţii contrare, a nu te lăsa alterat şi contaminat de această mişcare centrifugă a societăţii, conservându-ţi, protejându-ţi şi preţuindu-ţi spaţiul singurătăţii, reprezintă singura victorie demnă de un infinit respect.

Flori rare, astfel de „victorii“ nu se-ntâmplă atât de des pe cât ne-am dori, judecata cantitativă a societăţii reuşind mereu să se impună şi să strivească judecata calitativă a individului. Putem ilustra acest aspect din perspectiva unei binecunoscute dileme morale, „dilema trenului“. Să presupunem că ne aflăm la conducerea locomotivei unui tren scăpat total de sub control şi că la un moment dat întâlnim pe şina direcţiei de mers cinci indivizi legaţi de un răufăcător astfel încât aceştia să nu poată scăpa, iar pe şina colaterală un singur individ legat de răufăcător în acelaşi mod. Constrângerea „tare“ este aceea de a alege dintre cele două variante posibile, şi-anume: a) fie de a sacrifica, neschimbând direcţia de mers, cei cinci indivizi şi de a-l salva pe cel singur, b) fie, schimbând macazul sau direcţia de mers, de a-l sacrifica pe cel singur şi de a-i salva pe cei cinci. Majoritatea celor chestionaţi au urmat, cum se poate bănui deja, o logică matematică, strict cantitativă, alegând, în proporţie de 95%, varianta b, aceea a sacrificării celui singur şi a salvării celor cinci, argumentele lor maximizând „bunăstarea generală“, conform căreia este „logic“ şi raţional să alegi, cantitativ vorbind, un rău mai mic. Dimpotrivă, minoritatea a mers pe o logică mai atipică şi mai puţin obişnuită, cum este cea calitativă, alegând, în proporţie de 5%, varianta a, respectiv varianta sacrificării celor cinci şi a salvării celui singur. Intuind că din punct de vedere moral este la fel de rău să ucizi un individ sau cinci, aceştia făcând abstracţie de număr, de cantitate, au ales, pe criterii mai curând afective şi emoţionale, să salveze singularul, semnificativul, calitativul, unicul, pe principiul că „moartea unui om este o tragedie, moartea mai multor oameni este o chestiune de statistică“.

Astfel de sacrificări ale minorităţii în favoarea majorităţii au avut loc, adesea, în istorie, nu doar în cadrul societăţilor totalitare, în care interesele individuale au fost subordonate şi sacrificate intereselor abstracte, cantitative şi generale, ci, de curând, şi cadrul societăţilor democratice, care cu toate avantajele şi precauţiile lor n-au reuşit să stăvilească o nouă formă de dictatură, aceea a „tiraniei majorităţii“, a tiraniei maselor responsabile de impunerea tot mai accentuată a unei uniformităţi a vulgarităţii şi a prostului-gust, a consumerismului frivol şi a falselor valori, a randamentului, performanţei, competiţiei şi eficienţei tot mai cretinizante, a dependenţei de muncă şi a fugii după bani, pe scurt, a uniformităţii sub semnul, sub obsesia, sub „domnia cantităţii“.

Nimic schimbat, aşadar, în cadrul actualei societăţi, acelaşi mecanism, aceeaşi primitivă şi rudimentară logică matematică şi cantitativă, „aceeaşi Mărie cu altă pălărie“. Aceeaşi societate-locomotivă care maximizând mereu bunăstarea şi fericirea generale, bunăstarea majorităţii, procedează, în consecinţă, invariabil la fel, sacrificând şi strivind individualul, calitativul în favoarea cantitativului şi a generalului.

E timpul să lichidăm odată cu logica aceasta strict mecanică şi cantitativă care a produs atâtea neajunsuri, avantajând, cum e în cazul democraţiei, dictatura şi tirania majorităţii, adică impunerea, mai ales prin intermediul mass-media, a gusturilor, preferinţelor, opiniilor, clişeelor, stereotipiilor sau sloganurilor vulgare, stimularea, specularea, manipularea şi mimarea falselor virtuţi, prostia, dezmăţul, desfrâul, pornografia, limbajul licenţios, obscecintatea, tupeul, nesimţirea, flecăreala, succesul facil, divertismentul şi talk-show-urile de cel mai ieftin gust fiind mult mai „consumabile“ şi mai profitabile din punct de vedere economic, financiar. Toate acestea au ca efect pierderea masivă a reperelor până la dispariţia oricărei busole şi a oricăror puncte cardinale, societatea-locomotivă, scăpată, într-adevăr, de sub control, spulberând de pe şina ei adevăratele valori, repere sau modele individuale, întrupate de acea minoritate care se încăpăţânează să mai creadă încă în „ceea ce contează cu adevărat“.

Dând o „palmă“ acestei minorităţi şi încercând s-o izoleze şi chiar s-o anihileze de pe şina istoriei, aceasta s-a răzbunat scriind o „contra-istorie“ alcătuită din toate marile vise, realizări şi creaţii ale ei, evidenţiind că tot saltul, evoluţia sau progresul unei societăţi stau, în fond şi la urma urmei, pe umerii acestor câţiva visători şi vizionari minoritari, care dând un bobârnac societăţii-locomotivă au arătat cine este de fapt adevărata „locomotivă“.

 

Imperativul singurătăţii

Adrian OroŞanu

Virtuţile singurătăţii sunt cvasi-necunoscute întrucât singurătatea e cvasi-imposibilă. Separarea periodică de zgomotul lumii e un bun exerciţiu doar dacă reuşeşti să nu iei lumea cu tine. Singurătate adevărată e abia dacă întreruperea periodică de ritm şi retragerea în izolare lasă în urmă, fie şi numai pentru o clipă, din când în când, totul: relaţii, conflicte, iubiri, dialoguri interioare, euri gonflate sau flasce, gânduri, cuvinte. Prilejul – şi pretextul – privilegiat al unui om care caută, uneori cu însetare, singurătatea e rugăciunea. Excesul de respect acordat de regulă religiozităţii poate cataliza indelebila şi intransmisibila regăsire de sine.

Rugăciunea făcută în scopul comunicării cu o instanţă superioară are efect, paradoxal, doar în absenţa unui răspuns. Atunci când privirea aruncată spre cer revine la tine neschimbată, ştii că te rogi aşa cum trebuie. Rugăciunea şi singurătatea sunt atât de strâns asociate doar întrucât, istoric, calea spre singurătate a fost pavată cu rugi fierbinţi. Mii şi milioane de minţi orientate către o transcendenţă imposibilă s-au bucurat şi se bucură nu atât de miracolul visat al intervenţiilor supranaturale cât de bucuriile regăsirii de sine.
Un bun exemplu de rugăciune în singurătate se găseşte în evanghelii. Episoadele în care Iisus se retrage deoparte pentru rugăciune sunt puţine şi lapidare. Mă voi rezuma aici la unul singur: După hrănirea mulţimilor, „numaidecât Iisus şi-a silit ucenicii să urce în corabie şi să treacă înaintea lui de partea cealaltă, către Betsaida, timp în care el va trimite oamenii de acolo. Iar după ce şi-a luat rămas-bun, a plecat pe munte să se roage“ (Marcu 6:45-6). Nevoia de singurătate e exprimată, într-o succesiune de trei verbe, suficient de acut încât traducerea1 eufemizantă e improprie. Verbele avnagka, zw (a sili2) şi avpolu,w (a îndepărta, a alunga3) sugerează urgenţă şi intransigenţă, iar avpota,ssomai (a-şi lua rămas-bun4) marchează separarea de mulţime. Se observă în opţiunile terminologice ale unor traducători de limbă română tendinţa de a edulcora mesajul textului, ceea ce poate avea efecte contraproductive, diluând inutil aspiraţia ardentă a lui Iisus către rugăciune în singurătate, pe care textul o scoate în evidenţă. Se poate glosa pe marginea caracterului de urgenţă al acestui impuls în sensul că, probabil, Iisus, epuizat de săvârşirea miracolelor, are nevoie de solitudine pentru a-şi reface forţele. Independent de mobilul acţiunii vădit imperative a lui Iisus, Marcu ilustrează aici nevoia de singurătate ca pe o chemare irezistibilă, presantă şi nenegociabilă.
Din punct de vedere narativ, episodul se întrerupe în acest punct, căci o singurătate detaliată nu mai e singurătate. Îl aştepţi în zadar pe Marcu să ofere amănunte despre ceea ce face Iisus pe munte: se aşază pe o piatră, în genunchi sau rămâne în picioare, spune sau şopteşte cuvinte ori tace adânc, se gândeşte la ceva ori îşi mângâie barba. Singurătatea e fiinţă pură, altfel nu e singurătate; în acele rare momente, am zice noi azi, Dasein redevine Sein.
Pentru a ilustra virtuţile singurătăţii, merită pus în lumină programul narativ al lui Marcu privitor la caracterul misterios al personalităţii lui Iisus.5
În Evanghelia după Marcu, aşa cum se ştie, Cristos se constituie dintr-un Iisus neînţeles de oamenii din jurul său, despre el mărturisind doar personaje neindividualizate precum glasuri din cer (1, 11), îngeri (1, 13), oameni cu duh necurat (1, 23-24; 5, 7), orbi (10, 46-48), demoni (1, 34; 3, 11; 9, 20), norodul în general (9, 15) şi cel din Ierusalim în special (11, 10), un sutaş păgân (15, 39) sau un obiect neanimat precum catapeteasma templului (15, 38). De asemenea, programatic, la Marcu Iisus are cel mai puternic impact atunci când despre el se tace sau se pun întrebări retorice: „Cine oare e acesta încât şi vântul şi marea îl ascultă?“ (4, 41).
Valorizarea singurătăţii este, am putea spune, foarte pragmatică la Marcu, care nu e interesat atât de „viaţa interioară“ a lui Iisus cât de impactul relatării sale asupra comunităţii pentru care scrie. (De altfel, însăşi sintagma „viaţă interioară“ ca opusă exteriorităţii este absolut anacronică într-un discurs despre un text iudaic de secol I.)6
Tehnica narativă a misterului are drept efect o privire fugitivă în singurătatea unui om, despre care altfel nu se poate nicicum vorbi. La urma urmei, însăşi povestirea retragerii lui Iisus în singurătate e deja o intruziune în solitudinea personajului: pentru a-şi atinge scopul, Marcu îi exclude pe ucenici din şi în acelaşi timp îl invită pe (nevăzutul) cititor/auditor în intimitatea negrăită a lui Iisus. Tăcerile acestui episod invită nenumărate întrebări al căror răspuns nu există la nivel textual, dar care cheamă la o apropiere mai mare de Iisus decât oricâte „dovezi“ supranaturale ale dumnezeirii lui.
Verbul folosit de Marcu pentru a numi, în acest context, rugăciunea lui Iisus în singurătate este proseu,comai. Acest termen desemnează cu precizie comunicarea cu divinitatea, „fără însă a preciza un anume conţinut al rugăciunii. Acest caracter deschis şal termenuluiţ impune frecvent, în scopul unei specificaţii mai exacte, ataşarea unor determinaţii suplimentare.“7
Cu alte cuvinte, pentru a stabili dacă rugăciunea e o cerere, o laudă sau o mulţumire, acestui verb trebuie să-i fie alăturate şi alte determinaţii, de exemplu un adverb. Aici, Marcu nu face însă acest lucru, ci foloseşte vădit parcimonios doar termenul generic, adâncind programatic nedeterminarea singurătăţii lui Iisus.
Vizitarea propriei inimi nu e posibilă decât în singurătate. Spre interioritate se deschid continuu priviri pe care, însă, tumultul cotidian le obnubilează. În principiu, activităţile zilnice nu conţin elemente radical opuse vieţii interioare, dar în practică atât agitaţia cât şi letargia care-i succedă sunt piedici redutabile pentru conştientizarea subiectivităţii. Centrul propriei individualităţi, din care izvorăsc mereu voia bună, dorinţa de cunoaştere şi creativitatea nelimitată, nu ne părăseşte niciodată; căutarea lui e un proiect pentru care ar merita să avem mai multe vieţi.

 

Note:
1 Ediţii româneşti citate: Societatea Biblică pentru Britania şi Străinătate, Jassy, 1871 (SBBS); Sofronie Craioveanul, Bucureşti, 1909 (Sofronie); Radu-Galaction, Bucureşti, 1939 (Galaction); BOR, Bucureşti, 1988 (BOR); Traducerea Lumii Noi, New York, 2006 (TLN); Cornilescu, Bucureşti, 2009 (CNS); Bartolomeu Valeriu Anania, Bucureşti, 2011 (Anania); Cristian Bădiliţă, Bucureşti, 2012 (Bădiliţă); Alois Bulai & Eduard Patraşcu, Iaşi, 2013 (Bulai-Patraşcu); SBIR, Bucureşti, 2014 (TSB).
2 SBBS are „a constringe“; Sofronie, BOR, CNS, Anania, Bădiliţă şi TSB au „a sili“; TLN are „a obliga“. Eufemizant, dar şi poetic: Galaction şi Bulai-Patraşcu au „a zori“.
3 SBBS are „a dimite mulţimea“. Eufemizant: Sofronie are „a slohozì norodul“, CNS are „a da drumul norodului“, BOR are „a slobozi mulţimea“, Galaction, TLN, Anania, Bădiliţă, Bulai-Patraşcu şi TSB au „a da drumul mulţimii“. O mulţime de oameni care nu ia iniţiativa să plece nu trebuie „eliberată“ sau „slobozită“, ci „expediată“ sau „trimisă de acolo“.
4 SBBS are „i-a dimis“, Bulai-Patraşcu are „s-a despărţit de ei“, Galaction are „s-a desfăcut de mulţime“; TLN, CNS şi Bădiliţă au „şi-a luat rămas-bun“. Eufemizant: Sofronie şi BOR au „i-a slobozit“; Anania şi TSB au „le-a dat drumul“. Sensul este: Iisus îşi ia la revedere şi pleacă de acolo.
5 Cf. D. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen, 1901.
6 E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, 1985, pp. 63, 366 nota 24.
7 K.-H. Ostmeyer, Kommunikation mit Gott und Christus: Sprache und Theologie des Gebetes im Neuen Testament, Mohr Siebeck, WUNT, 2006, p. 43.

 

Comentariile sunt inchise.

epaper instructiuni_epaper