Arhaism, tradiţie şi modernitate. CLAUDE KARNOOUH în dialog cu GELU SABĂU

Un articol de ***

Gelu Sabău: În volumul dumneavoastră Inventarea poporului-naţiune găsim una dintre puţinele critici întemeiate ale modernităţii româneşti, dacă nu şi singura, cel puţin după cunoştinţa mea, care are, pe lângă dimensiunea istorică şi antropologică, şi o dimensiune filosofică. Aveţi doi autori la care vă raportaţi şi pe care i-aţi ales, într-un mod deloc întâmplător: Lucian Blaga şi Constantin Noica, cei mai importanţi filosofi români din secolul al XX-lea. Dumneavoastră faceţi un exerciţiu critic al felului în care încearcă cei doi autori să legitimeze şi să valorifice în modernitate cultura tradiţională a spaţiului rural românesc, semnificativă de altfel pentru întreaga societate românească. Mi s-a părut că încercaţi să demonstraţi că demersul celor doi este în cele din urmă sortit eşecului, deoarece nu reuşesc acea împăcare armonioasă între lumea arhaică şi modernitate, aşa cum şi-o doreau. De la Blaga aţi analizat Elogiul satului românesc, discursul său de recepţie la Academia Română, iar la Noica aţi discutat scrierile sale referitoare la Sentimentul românesc al fiinţei. Din analiza dumneavoastră rezultă că aceşti autori sunt situaţi în deplină modernitate, pe creasta modernităţii am putea spune, fără să înţeleagă întru totul ce face posibilă modernitatea însăşi, care sunt rădăcinile acesteia. Consideraţi că autori precum Blaga sau Noica nu au înţeles de fapt ce înseamnă modernitatea, care este sensul modernităţii până la urmă?
Claude Karnoouh: Ca o primă încercare de răspuns la o asemenea întrebare, aş putea să spun pe scurt că putem avea două poziţii: o poziţie nietzscheană sau o poziţie marxistă. Poziţia marxistă spune, şi Noica n-a înţeles asta (mă mir că Noica nu l-a luat în considerare pe Marx, pentru că în perioada domiciliului forţat de la Câmpulung Muscel s-a văzut că l-a citit şi a scris nişte note în marginea sa, care sunt foarte interesante), că România modernă este un produs al capitalismului. Distrugerea comunităţilor tradiţionale e un produs al capitalismului, care are nevoie de această distrugere din două motive: 1) pentru a deschide o piaţă de desfacere a produselor; şi 2) pentru a crea un proletariat exploatat care să facă din munca lui o valoare, valoare care va deveni ulterior o plus-valoare pentru capitalul investit.
G.S.: Credeţi că acesta este un act intenţionat sau se întâmplă pur şi simplu, în virtutea unei evoluţii fireşti a lucrurilor?
C.K.: Cred că ambele. Este vorba şi de spiritul capitalului şi de o conştiinţă practică a capitalistului. Ceea ce nu conştientizează capitaliştii este că această practică poate conduce în anumite momente spre catastrofă.
În ce-l priveşte pe Blaga, cred că e vorba de o construcţie pur idealistă şi nostalgică. Blaga, care şi-a făcut studiile la Viena, sau nu l-a citit, sau nu l-a înţeles pe Nietzsche – aş pleda pentru faptul că nu l-a citit. N-a înţeles problema nihilismului modern la Nietzsche, fiindcă de fapt logica capitalismului – Aristotel ar vorbi de energeia capitalismului, eu vorbesc de logica dinamică a capitalismului – ca distrugere corespunde nihilismului modern la Nietzsche. Nici Blaga, nici Noica nu cred că au înţeles asta, n-au înţeles că pe această energie de distrugere a tradiţiilor, se construieşte de fapt o lume nouă. Evident, aceste procese nu sunt întru totul simultane, mai există insule de arhaism care mai supravieţuiesc o vreme – vezi cazul Maramureşului de exemplu –, dar dovada pe care o avem, a arhaismului unei astfel de lumi, ne atestă faptul că deja suntem moderni! Blaga e axat mai mult pe construcţia unui ideal, a unei lumi ideal-armonice aş zice, e un fel de neo-platonism, care e foarte interesant din partea unui poet metafizic, fiindcă în poezia lui se observă că metafizica arhaismului nu se poate recupera în modernitate. E poetic în sensul că el face o metafizică alegorică despre ce a fost etc. „Veşnicia s-a născut la sat“ ce înseamnă? Eternitate! Dar modernitatea pe care Blaga a trăit-o nu era deloc veşnicie, era schimbare permanentă.
La Noica e altceva. Noica voia să salveze ceva modern, care era un stat ideal românesc, un stat-naţiune şi un stat metafizic totodată, ceea ce e foarte frumos, dar destul de îndepărtat de realitate. În filosofia lui Blaga e de fapt o reluare a temelor din filosofia culturii a epocii, Spengler şi Frobenius. Noica e diferit. Noica a vrut să fie un fel de Heidegger românesc, chiar dacă el nu l-a înţeles cu adevărat pe Heidegger şi miza sa. Sentimentul românesc al fiinţei este o carte care, încă din titlul ei, are o filieră heideggeriană destul de clară. Dar neînţelegerea sa faţă de Heidegger se vede dintr-o frază de la sfârşitul „Introducerii“ la Repere pe drumul gândirii, care este abisal de neînţelegătoare faţă de gândirea lui Heidegger.
G.S.: A propos de relaţia, poate inexistentă, a lui Blaga cu Nietzsche şi cu nihilismul său, mă gândesc că totuşi contează destul de mult şi contextul filosofării. În timp ce dumneavoastră vorbeaţi, mă gândeam că dacă Blaga l-ar fi citit şi înţeles pe Nietzsche cât timp a stat la Viena, i-ar fi folosit oare acest fapt în contextul cultural şi politic al României interbelice? Europa era, iată, la capătul unei evoluţii istorice moderne, sfârşit profeţit de Nietzsche şi pus parţial în operă ulterior de nazişti, pe când România se trezea în plină modernitate şi, atunci când îşi punea problema propriei identităţi, a propriului aport cultural şi istoric, găsea singura sursă în valorile unei societăţi arhaice care se încăpăţâna încă să supravieţuiască.
C.K.: Nu pot să spun că nu ai dreptate. Filosoful nu este niciodată anistoric. Întotdeauna spuneam studenţilor mei: nu uitaţi, philosophia perenis este o construcţie post factum a filosofiei. Aristotel scrie despre politică fiindcă e o mare criză la Atena, e o mare problemă acolo, la care încearcă să dea un răspuns. Un răspuns foarte realist, faţă de răspunsul lui Platon din Republica lui ideală. Asta le-am repetat tot timpul studenţilor, fiindcă li s-a inoculat ideea unei philosophia perenis, care e dezlegată de istorie etc. Ăsta este, cred, marele merit al lui Heidegger, de a ne arăta că şi discursul despre fiinţă este de fapt unul istoric, nu în sensul că Dasein-ul ar fi la un moment dat aruncat în istorie, cum sugerează Cioran, ci pentru că Dasein-ul este istoric în structura sa ontologică.
În ce-l priveşte pe Blaga, contează, cred, şi ce filosofie voia să facă. Uite, de exemplu, tânărul Cioran se prezintă ca un fel de mic neo-nietzschean, care dărâmă tot ce era înaintea lui. Textul lui din Schimbarea la faţă a României e un text istoricist foarte bun. Blaga preferă să trăiască în anistorism, nu vede ce este nou, este totdeauna nostalgic. Este un reacţionar, în sensul etimologic al cuvântului. Pentru mine opera lui Blaga, esenţial, este poetică. Este un poet metafizic excepţional. Am scris un text în franceză, publicat la Paris, în care îl compar pe Blaga cu Trakl. E o poezie de mare ţinută. Poezia lui Blaga este o încercare de a căuta miezul fundamental al vieţii tradiţionale româneşti şi mi se pare că a reuşit să facă mult mai bine acest lucru prin poezie, decât prin filosofia sa mioritică.
Noica în schimb este o încercare, care pentru mine e un eşec. Că din punct de vedere lingvistic e un eşec splendid, asta e adevărat. Blaga a simţit pe undeva nihilismul cantităţii (cum ar zice Guénon), asta e evident. Cred că Noica s-a centrat prea mult pe specificitatea pur românească, ceea ce este al nostru şi doar al nostru, pe care nu-l împărţim cu nimeni etc. Când l-am întâlnit pe Noica i-am spus că el nu face decât să apere o formă de naţionalism ontologic, i-am spus că în modernitatea capitalistă, care este mondializată, nu există o metafizică naţională, în afară de o metafizică totală, care e cea a banului!
G.S.: Şi ce-a spus Noica atunci când a auzit de metafizica banului?!
C.K.: S-a uitat la mine fără să zică nimic! Mă gândeam că el crede că eu transform în metafizică ceea ce spune Marx despre plus-valoare! Dar nu mă gândeam la Marx, mă gândeam mai degrabă la Nietzsche. În rest, ca om pentru o conversaţie lucidă pe diverse teme culturale, era extrem de plăcut. I-am dat un eseu în care făcusem o critică a metodei structuraliste a lui Lévi-Strauss şi când ne-am revăzut mi-a spus: „Domnule Karnoouh, nu trebuie să vă pierdeţi timpul cu minţile slabe!“ I-am spus că exagera un pic! Lévi-Strauss nu e un geniu, cum spuneau discipolii săi de curte, dar nu era în nici un caz o minte slabă! Levi-Strauss făcea parte din acea categorie de intelectuali la care atunci când te gândeşti, chiar dacă gândeşti împotriva lui, eşti obligat să gândeşti! Îţi pune mintea la lucru. Ceea ce nu e la îndemână şi nu e dat tuturor. Da, cred că pentru Noica Strauss era un tip de literatură intelectuală care nu-l interesa. La fel ca şi Heidegger.
G.S.: Am observat că la un moment dat aţi făcut câte o remarcă, atât în privinţa lui Blaga, cât şi a lui Noica, referitor la faptul că încercarea lor de recuperare a lumii arhaice nu include în discuţie şi dimensiunea unei teologii creştine populare, nu se raportează deloc la viziunea creştină a lumii, de care este impregnată mentalitatea arhaică a ţăranului. De ce credeţi că nu au încercat sau mai degrabă au evitat o astfel de abordare? Şi apoi, dacă ar fi făcut un astfel de demers, rezultatul nu ar fi fost acelaşi? Credeţi că ar fi reuşit astfel să aducă la lumină din lumea arhaică mai mult sens pentru modernitate?
C.K.: Când am spus acel lucru, eu aveam în cap în primul rând disputa dintre Stăniloae şi Blaga. Aici cred că Stăniloae avea dreptate: nu există în Europa o societate ţărănească, care să nu fie creştină. Că nu este un creştinism pur din punct de vedere dogmatic, asta mi se pare evident. Creştinismul ţăranilor se împacă foarte bine cu zânele, cu Muma Pădurii, cu strigoii etc. Dar în afară de vrăjitorie, toate aceste credinţe au o poziţie secundă, supusă Marelui zeu care e trinitar. Ştiu că ţăranii nu înţeleg prea bine ce înseamnă Trinitatea (de altfel nici mulţi oameni culţi nu prea înţeleg), dar panteonul creştin, dacă pot să spun aşa, e pe primul loc. Dumnezeu are un Fiu, care s-a născut printr-un miracol din Fecioara Maria, cu ajutorul Sfântului Duh, Iisus Hristos, care este Mântuitorul nostru. Acesta este un dat pe care toată lumea îl acceptă. În jurul Trinităţii trăiesc şi se plimbă diverse spirite sau zei, dar care sunt secundari. Avem de-a face deci cu un sincretism religios. Cum este şi în America Latină, de altfel, doar că acolo e mult mai spectaculos!
G.S.: Dacă tot aţi amintit despre disputa dintre Blaga şi Stăniloae, mi se pare că Blaga nu este neapărat împotriva spiritualităţii creştine a lumii rurale româneşti, ci el era mai degrabă împotriva unei paradigme identitare care identifica creştinismului ortodox cu românismul, cu faptul de a fi român, paradigmă care ştim bine că a fost dusă până la ultimele sale consecinţe de unii autori din perioada interbelică.
C.K.: Da, trebuie precizat asta, dar Blaga nu avea dreptate. Ţăranul român se identifica întru totul cu faptul de a fi creştin. Se vede asta în limbaj: în sudul României, femeia îi spunea bărbatului creştinul meu. Asta este dovada prezenţei creştinismului care a pecetluit profund aceste societăţi rurale. Credinţele lor arhaice au rămas ca nişte urme, uitate, şterse, dar epoca lui Zalmoxis e terminată. Am avut această dispută în Franţa, cu nişte folclorişti, despre tradiţiile populare, ei voiau să excludă creştinismul din societăţile tradiţionale. Cum aşa? Deja creştinismul este ceva destul de ambiguu, Dumnezeu care se întrupează. Ştiu că în Antichitatea păgână zeii puteau să fie şi oameni şi animale, dar un Dumnezeu unic, care se întrupează într-un om, este greu de înţeles pentru o minte simplă. Dumnezeu şi om totodată… Dar ţăranilor le place asta: Dumnezeu e om ca şi noi, dar noi ştim că Dumnezeu ne va mântui! Sfântul Duh este ceva ce pluteşte în cer, este peste tot, îl întâlneşti în pădure, lângă casă etc. E un fel de deus ex machina sau, dacă vrei, asemeni spiritelor din vremea romanilor. Ceea ce m-a surprins în Balcani e că n-am întâlnit ceva ca voodoo sau o formă mai slabă, unde vrăjitoarea invocă un „Dumnezeu Sfânt“, dar fără spectacol-posesie. Singurul lucru care ar fi putut fi extrem de arhaic, dar dispăruse deja din Maramureş de ceva vreme, era rugăciunea fetelor la pădure, pentru fecunditate, sub rădăcină de mătrăgună.
G.S.: Credeţi totuşi că introducerea spiritualităţii arhaic creştine în discuţie ar fi schimbat cu ceva demersurile lui Blaga sau Noica? Ar fi reuşit în vreun fel o recuperare mai bună a lumii arhaice pentru lumea modernă?
C.K.: Să ştii că este posibil. E posibil ca dimensiunea creştină să fi oferit o punte de trecere între arhaism şi modernitate, fiindcă religia creştină, într-un anume sens, e deja modernă, are o dimensiune istorică pe care lumea arhaică n-o are. Religia creştină, din punctul de vedere al teologiei, al soteriologiei sale sau, în zonele greco-catolice, din perspectiva teoriei sociale a bisericii, poate fi în acord cu tradiţia creştină şi în acelaşi timp să mişte societatea, printr-o tendinţă internă a bisericii, ca producător de modernitate. Vezi, spre exemplu, cazul Şcolii Ardelene, a lui Şincai, Molnár, Maior etc., oameni credincioşi, dar care propovăduiesc ruptura cu tradiţiile arhaice. Şincai vorbeşte despre lichidarea tradiţiilor arhaice. În Transilvania, din partea Bisericii Ortodoxe, Şaguna a reluat programul de educaţie populară al Bisericii Greco-catolice. Or, noi nu vedem, nici la Blaga, nici la Noica, o astfel de mediere între lumea arhaică şi modernitate, care s-ar fi putut face pe filiera spiritualităţii creştine.
G.S.: Dacă tot a venit vorba despre spiritualitatea creştină şi modernitate, atunci cum aţi vedea, de exemplu, raportarea Bisericii Ortodoxe la modernitate?
C.K.: Cred că în spaţiul ortodox, Biserica este supusă, prin intermediul unui discurs simbiotic, ideologiei de stat.
G.S.: Este Biserica responsabilă pentru întârzierea modernizării în România sau în ţările ortodoxe? Este ea o frână în calea modernităţii?
C.K.: Biserica Ortodoxă, desigur. Orice formă de tradiţie se opune modernităţii. Modernitatea conduce inevitabil la distrugerea tuturor elementelor tradiţionale.
G.S.: Dumneavoastră vă referiţi probabil acum la modernitate în sensul radical în care o înţelegeţi dumneavoastră.
C.K.: Modernitatea e radicală în sine! Esenţa modernităţii e radicală.
G.S.: Vă referiţi la modernitatea care aduce cu sine nihilismul?
C.K.: Capitalismul.
G.S.: Eu aş lega mai degrabă capitalismul de începuturile industrializării, decât de începuturile modernităţii. Dacă ne referim la Descartes, ca la un prim mare filosof modern, Descartes nu este totuşi un filosof capitalist!
C.K.: Aşa e, Descartes nu este un filosof capitalist, dar prin filosofia pe care o dezvoltă, prin teoria sa generală asupra metodei, este cel care oferă capitalismului instrumentele teoretice de care va avea nevoie, instrumente care vor sta ulterior la baza dezvoltării tehnicii.
G.S.: Cu asta pot fi de acord. Şi totuşi, în ce sens este modernitatea radicală?
C.K.: E radicală pentru că nu acceptă nici o lege, tradiţie sau entitate politică ori socială care îi pot frâna demersul. Iar demersul ei e dat de legătura intrinsecă creată între capitalism şi ştiinţă. Ştiinţa nu poate fi frânată de nici o tradiţie, iar capitalismul are tendinţa de a înlătura orice stă în calea dezvoltării sale. Spre exemplu, Sfântul Toma din Aquino, în cartea lui De regno, încearcă să stabilească o teorie a preţului just. Sigur, o astfel de încercare este în sine foarte cinstită şi nobilă, dar ea nu funcţionează în capitalism!
G.S.: Bun, dar dacă modernitatea este radicală în esenţa sa, atunci în ce sens statul naţional este un produs al modernităţii?
C.K.: Statul naţional reprezintă o unificare politică a unei populaţii, într-un spaţiu comun, legitimată printr-o limbă şi cultură unitare (care de fapt sunt construite), şi construită printr-o piaţă unică, cu toate instrumentele de schimb de care aceasta are nevoie, inclusiv prin blocarea graniţelor sau limitarea tranzacţiilor cu exteriorul. În acest sens, statul naţional este una dintre etapele dezvoltării capitalismului şi, în acest sens, şi a modernităţii. Acum suntem cu toţii martorii procesului de dezintegrare a statului naţional. Numai că azi statul naţional nu se distruge prin război, el se dezintegrează fiindcă nu mai corespunde stadiului de dezvoltare a capitalismului. Nu avem nici o garanţie că la un moment dat, spre exemplu, România va mai exista în forma ei actuală. Şi asta nu din cauza maghiarilor care vor autonomie. Dar s-ar putea ca pur şi simplu, la un moment dat, din cauza anumitor interese, Transilvania să tindă spre Europa Centrală, iar restul spre Turcia, de exemplu. Până şi în Franţa, care a oferit Europei modelul de centralizare pentru unitatea statului naţional, forţele centrifuge se manifestă azi extrem de puternic. Statul naţional a fost fără îndoială o etapă foarte importantă a modernităţii, destul de scurtă dacă ne raportăm la scara istoriei, şi extrem de violentă, de dezvoltare a capitalismului…
G.S.: Bun, dacă ideologia naţionalistă este o dimensiune importantă a modernităţii şi, pe de altă parte, rezultatul la care ajunge modernitatea este nihilismul, putem considera spre exemplu ideologia naţionalistă ca o faţă, un avatar, al nihilismului modern?
C.K.: Eu fac o diferenţă între naţionalism şi patriotism. Patriotismul înseamnă să-ţi iubeşti şi să-ţi aperi ţara în caz de pericol. Naţionalismul porneşte mai degrabă de la ura faţă de celălalt. Bineînţeles că spaţiul este rezultatul războiului, dar cred că trebuie stabilită diferenţa asta între cele două. Naţionalismul înseamnă, după cum spune şi vorba englezului, right or wrong, my country first. E o dimensiune a nihilismului în sensul că pentru a construi această unitate mare, aşa cum este unitatea politică a unui stat modern, trebuie să anihilezi comunităţile tradiţionale, să le anihilezi din punct de vedere economic, cultural şi, în anumite momente, şi spiritual. Să distrugi o stare de fapt existentă anterior. Prin procesul de stabilire a unităţii sale politice, Franţa a distrus de exemplu cel puţin cinci comunităţi culturale regionale: Bretania, Languedoc, Provence, Alsacia şi Flandra. Când am ajuns prima oară în Maramureş, în anii ’70, am cunoscut şi le-am luat interviu unor ţărani bătrâni, născuţi în secolul al XIX-lea, care făcuseră în tinereţe Primul Război Mondial. Aceştia mi-au spus că atunci când au ajuns prima oară în Regat nu înţelegeau ce vorbeau oamenii de acolo! Câţi lingvişti români recunosc asta? De exemplu, când se duceau la Bistriţa, foarte rar ce-i drept, sau în Ţara Lăpuşului, bătrânii spuneau că merg în Ardeal. Deci cultura locală şi regională era clar înrădăcinată la aceşti oameni. Deci ce face statul? Face unificarea limbii. Şi apoi se impune solicitând tuturor cetăţenilor serviciul militar obligatoriu. Să fie soldaţi-cetăţeni, ăsta era modelul francez.
G.S.: Apropo de nihilismul modern, am văzut că în multe texte ale dumneavoastră vă declaraţi agnostic. Aş vrea să vă întreb cum vedeţi diferenţa dintre nihilism şi agnosticism?
C.K.: Sincer, nu m-am gândit la asta! Şi apropo de agnosticismul meu, eu îl văd mai degrabă ca pe o formă de sinceritate. N-aş vrea să mă prezint drept ceea ce nu sunt. Am un respect real, adevărat, pentru cei care cred, nu şi pentru bigoţi! Dar eu personal nu pot să cred. Pentru mine, Hristos e un personaj istoric, admirabil din anumite puncte de vedere, dar mântuirea rămâne ceva de neînţeles pentru mine. În momentele mele de disperare îmi spun uneori: având în vedere ceea ce se întâmplă în această lume, este imposibil să existe un Dumnezeu al iubirii! Dar, repet, personajul istoric Iisus e ieşit din comun. Nu cred că voi fi mântuit, dar nu cred nici că voi fi blestemat. Asta înseamnă pentru mine agnosticism. Este diferit de ateism. Ateul este un tip care propovăduieşte împotriva existenţei lui Dumnezeu. Eu nu propovăduiesc împotriva religiei. Am prieteni credincioşi în mai multe religii. Am cunoscut un preot adept al teologiei eliberării. Am cunoscut în România un preot, părintele Antal, nepotul lui Miron Cristea, preot la Breb în Maramureş, cu care m-am înţeles foarte bine, dincolo de bine şi de rău, ca să zic aşa. Am prieteni foarte buni musulmani. Dar eu nu sunt credincios. Nu suport în schimb propaganda anti-religioasă care frizează blasfemia. De asta am fost de exemplu împotriva lui Charlie Hebdo, a promovării acelui tip de caricatură obscenă. Şi nu mă refer aici doar la caricaturile cu Mahomed, ci la toate caricaturile cu ţintă religioasă pe care le promovau. Dacă ne respectăm ca oameni, atunci trebuie să respectăm credinţa celorlalţi. Putem să criticăm foarte bine instituţia Bisericii, de exemplu, şi să arătăm că face lucruri inacceptabile atunci când este cazul. Blasfemia nu e semnul unei lupte, ci al unui resentiment.

Comentariile sunt inchise.

epaper instructiuni_epaper