Hannah Arendt sau contradicţiile pasiunii pentru adevăr

Un articol de CLAUDE KARNOOUH

 

A vorbi despre Hannah Arendt astăzi înseamnă a pune în lumină un gânditor care şi-a petrecut doisprezece ani din viaţa sa adultă în inima uneia dintre cele mai mari tragedii europene – în acel Dürftiger Zeit de care vorbeşte poetul – vremuri întunecate, de depresie morală, care, în fond, nu par a-şi fi schimbat esenţa politică nici după ultimul dezastru umanitar al celui de-al Doilea Război Mondial.

Pentru început, voi aminti o frază din deschiderea ultimei sale opere, apărută postum, Was ist Politik. Ca un ecou al lui Nietzsche şi al celui de-al doilea Heidegger, Arendt scrie: „deşertul creşte…“ Unii ar vedea, poate, aici enunţată o mostră de gândire ecologistă avant la lettre; e vorba, în schimb, de ceea ce precedă şi provoacă acest deşert ecologic, de acel deşert spiritual şi etic specific modernităţii noastre târzii. Această afirmaţie vine după Eichmann la Ierusalim sau banalitatea răului, însă acest proces şi efectele lui asupra vieţii intelectuale şi asupra relaţiilor interumane ale lui Arendt la New York vor hrăni gândirea sa metafizică până în pragul bătrâneţii (căci n-a trăit mai mult de 69 de ani).
Într-o primă etapă, una dintre caracteristicile gândirii lui Arendt a fost aceea de a îndepărta din orizontul său fenomenologic acţiunile politice ale gânditorilor care abordează aprioric politica, conform unui model ideal de societate, respingând acea realitate barbară mereu neconvenabilă, care domină experienţa noastră existenţială, dar pe care ei o consideră lume a aparenţelor, a sentimentelor sau a pasiunilor (cel puţin de la Platon la Spinoza). Arendt refuză, într-un cuvânt, filosofia politică de cabinet.
Dar ce înseamnă pentru un filosof a-şi gândi timpul? Înseamnă a încerca să desluşească principiile dinapoia acţiunilor politice reale ale oamenilor. Hegel credea că asta e sarcina esenţială a filosofiei, iar Nietzsche ar fi spus mai curând că a-ţi gândi timpul înseamnă a gândi împotriva timpului! În ce-o priveşte, Arendt a scrutat bine lucrurile când a afirmat că a noastră epocă a extremelor n-a început în primăvara lui 1933, când un caporal de origine austriacă a ajuns – graţie unui proces electoral democratic şi a votului universal – cancelar al Reich-ului. Această epocă a extremelor ar fi început cel puţin de la jumătatea secolului al XIX-lea, când s-a consumat ultima fază a colonizării, când a fost făcut ultimul pas către mondializarea generalizată dictată de un capitalism scăpat din frâiele eticii şi când, în consecinţă, s-au radicalizat conflictele dintre imperialismele europene. Or, în această epocă de la mijlocul secolului al XIX-lea şi-a avut, după Arendt, originea şi totalitarismul (cf. vol. II din Originile totalitarismului). Pentru Arendt, premisele totalitarismului au apărut în modul în care au fost tratate popoarele indigene. Primelor genocide moderne le-au căzut victime indigenii din coloniile engleze, spaniole, franceze, germane; le-au urmat genocidele, la fel de sistematice, îndreptate contra popoarelor deranjante prin număr sau care, într-un fel sau altul, se sustrăgeau ordinii occidentale. Armenii – de care se face azi aşa multă vorbire – şi mai apoi evreii – de care se vorbeşte şi mai mult – s-au numărat  printre victime. Însă aceştia din urmă au monopolizat cel mai mare scandal istoric al Occidentului tocmai fiindcă bastonul puterii europene fusese aplicat unor europeni – deci unor oameni albi, nu doar mizerilor evrei din sheltech-urile Europei Orientale şi balcanice, ci şi unor burghezi germani, belgieni, francezi sau vienezi, adică unei populaţii urbanizate şi cultivate – într-un mod pe care-l experimentaseră până atunci doar spinările amerindienilor (1), ale indienilor din India (vezi foametea organizată de bunii democraţi englezi (2)), ale mercenarilor indieni rebeli sepoyes sau ale populaţiei hereros din Africa de Sud-Est, ale tasmanienilor, australienilor şi negrilor din Congo-ul belgian, iar mai târziu ale vietnamezilor bombardaţi cu mii de litri de napalm sau, mai rău, decimaţi în cel mai lung război chimic din istorie (vezi folosirea aşa-numitei yellow rain – dioxină –, ale cărei efecte generează malformaţii genetice la nou-născuţi chiar şi astăzi, la patruzeci de ani de la terminarea Războiului american din Vietnam).
În 1914, Occidentul a intrat în ceea ce istoricul Eric Hobsbawm numea epoca extremelor, o epocă nu numai a extremelor politice, a regimurilor totalitare sau a dictaturilor militare (vezi Japonia), dar şi a dezvoltării tehnice. Trebuie amintit că Primul Război Mondial a fost esenţialmente un război industrial, în care artileria şi redutabila nouă armă automată – mitraliera – au făcut cel mai mare număr de victime. Aşa cum nota Ernst Jünger, de la Primul Război noţiunea de luptător a fost înlocuit cu aceea de soldat, ca rotiţă de bază în organizarea birocratico-industrială a armatelor şi a industriei miliare. Acestea sunt, prin urmare, realităţile care provoacă gândirea politică a modernităţii.
Sigur, există în Europa o tradiţie a gândirii politice care, de la Sfântul Toma din Aquino (De Regno – Despre Regat), Bodin, Spinoza şi până la Rousseau, Kant şi neokantienii târzii, gândeşte politicul în termenii guvernării ideale. Totuşi, există şi o altă şcoală de gândire care se pretinde realistă şi care scrutează politicul în nuda şi violenta sa realitate, ca unică origine a istoriei post-primitive, şcoală reprezentată de Tucidide, Machiavelli, Clausewitz, Marx, Proudhon, Carl Schmitt, Adorno şi, în maniera sa criptică, de Heidegger. Primii s-au pierdut în meandrele idealiste ale unei viziuni irenice asupra societăţilor sau în speranţa unei schimbări pe cât de generoase pe atât de naive (vezi Proiect pentru o pace perpetuă de Kant), ceilalţi, în schimb, au încercat să privească în faţă o realitate percepută şi concepută de actorii istoriei, fără ca unii dintre ei – ca Marx şi marxiştii sau ca socialiştii precum Proudhon – să abandoneze iluziile asupra naturii pacifiste a omului şi asupra construirii unei societăţi plenare irenice – cea de la finele necesităţii.
Hannah Arendt se regăseşte în ambele categorii de gânditori. În mare, Arendt spune aşa: de când omul a devenit centrul aflării adevărului, de când adevărul se identifică şi cu cogito ergo sum, şi cu adequatio res intellectum, de la Descartes, deci, am intrat în lumea lui „totul e posibil“, adică în lumea obiectivării, atât în ce priveşte obiectul ştiinţelor naturii, cât şi în ce priveşte obiectul  acţiunii politice. Pe scurt, aşa cum ştiinţele naturii sunt supuse inovaţiei permanente (condiţie a progresului), care aruncă nihilismul asupra valorilor trecute, în goana după o autodepăşire ce nu mai e dialectică, ci exponenţială, la fel şi politica: antrenată în această determinaţie ontologică a modernului, nu mai e limitată de nicio tradiţie transcendentă. Politica e redusă la necesităţile unui joc de putere care nu mai are relaţii cu transcendentul şi în care se exprimă doar puterea tehno-financiară şi fantasmagoriile istoriciste, graţie apelului neîncetat la tehnica triumfătoare, prin care „totul e posibil“ a devenit permanent posibil. Altfel spus, pentru moderni, „scopul scuză mijloacele“, iar mijloacele de a ne atinge scopurile au atins proporţii neimaginabile, aşa încât astăzi, în 2015, ne-am putea distruge planeta prin teroarea nucleară.
Iată de ce, în lucrarea Între trecut şi viitor (Between Past and Present), Arendt susţine, alături de Popper, că ruptura de tradiţia politică a Romei este vinovată de apariţia regimurilor totalitare. Simone Weil situa această ruptură la sfârşitul tradiţiei greceşti, privind Imperiul Roman ca origine a nazismului (3). Astfel, în modernitate, referinţele la trecut nu mai înseamnă decât un bagaj de teme alegorice şi estetice (chiar publicitare) care pentru Nietzsche erau ca nişte măşti dintr-un magazin de recuzită teatrală: Revoluţia Franceză, de pildă, şi imitaţia romanilor sau formele moderne ale entităţilor politice care recurg la semnificanţi extraşi din tradiţii populare degradate.
Astăzi, prezentul pare fie o copie a masacrelor anterioare – înfăptuite acum în numele unui moralism de bazar (drepturile omului şi alte ingerinţe democratice) sau ca metaforă estetizantă (vezi blockbusterul Salvaţi soldatul Ryan), fie ca etalare a unor văicăreli eterne care permit manipularea sentimentalismului popular în scopul politicii de moment, fără a putea oferi consolarea măcar a unui bănuţ aruncat de pomană…
Aici, în acest punct al reflecţiei, Hannah Arendt reia o tematică centrală la Nietzsche – cea a nihilismului european. Într-adevăr, nihilismul din ştiinţă, transpus în actul guvernării oamenilor, se dispensează de vechile valori transcendente fiindcă acestea au ajuns să deranjeze – în procesul de distrugere a vechilor forme politice – atât dezvoltarea statului-naţiune şi a capitalului naţional, cât şi, mai târziu, dezvoltarea capitalului mondial. Nu se mai face ştiinţă ca pe vremea lui Lavoisier, nici măcar ca pe vremea lui Niels Bohr; astăzi, graţie biologiei moleculare şi geneticii, suntem gata să acţionăm asupra genomului uman – nicio lege morală nu ne poate împiedica! Tot acest arsenal nu e decât manifestarea voinţei de putere a omului plasat în centrul lumii – voinţă de putere care se transmite din ştiinţele naturii spre politic şi viceversa (vezi ştiinţa în serviciul războiului pentru putere, medicina şi psihologia folosite pentru operaţiuni de tortură etc.). Politica modernă şi postmodernă este, şi ea, ca moda: trebuie să inoveze pentru a satisface avântul tehno-capitalului şi efectele sale esenţiale – plus-valoarea care creşte proporţional cu circularea capitalului. Trebuie, aşadar, să se modifice neîncetat forma politicului pentru a-i supune pe oameni feţelor mereu noi pe care le ia expansiunea Capitalului şi lupta permanentă contra scăderii profiturilor…
Or, dacă la începutul anilor 1960 Hannah Arendt îşi începe analiza asupra dezvoltării nihilismului în toate domeniile vieţii, ea îi refuză totuşi, teoretic, viitorul, acapararea tuturor domeniilor activităţii umane. Iată de ce susţinea tot timpul că politica trebuie să urmeze un imperativ categoric etic colectiv – căutarea neîncetată a libertăţii, care trebuie să pună frâu acelui „totul e posibil“ nihilist. Ea vrea, deci, să salveze de la naufragiu acea speranţă născută odinioară de Lumini. Această voinţă teoretică, noţiunea de libertate ca fond al acţiunii politice etice, a fost punctul de reper din analiza sa asupra totalitarismului.
La început, Arendt precizează pe bună dreptate că totalitarismul nu-şi găseşte un precedent înainte de modernitate. El nu se trage nici din tiranie, nici din dictatura grecească, şi cred că nici din Republica sau din Imperiul Roman. Cu atât mai puţin din formele politice ale Evului Mediu creştin sau musulman, nici chiar din monarhia absolută de tipic occidental sau din autocratismul rusesc. Totalitarismul din secolul al XX-lea vine, în schimb, din teologizarea politicului, ca sã-l amintesc aici pe Carl Schmitt, sau din ceea ce Berdiaev, vorbind de comunismul lui Lenin, considera o nouă religie politică unde se amestecă, desigur, şi autocraţia, dar care implică şi mai puternic cultul luptei de clasă văzută ca o categorie ştiinţifică aparţinând şi planului ontologic, şi dezvoltării tehno-ştiinţei (cf. Sursele şi sensul comunismului rus, Paris, 1938). Astfel, acel „totul e posibil“ întruchipează practica atunci când scopul politic, puterea ca forţă, e în acelaşi timp şi principiu prim, şi finalitate ultimă a acţiunii, când politicul reprezintă un solipsism simultan transcendent şi imanent. Trebuie admis că, dincolo de momentele sale de măreţie, în Revoluţia Franceză sunt totuşi de găsit originile moderne cele mai îndepărtate ale acestui „totul e posibil“, în vremea Terorii şi a războiului din Vendeea. Dar şi în definiţia politicului dată de cel mai mare teoretician al războiului modern, Clausewitz, după care războiul înseamnă a face politică cu alte mijloace. Or, războiul fiind însoţit de violenţa extremă, fără limite (demonstrată, de altfel, de războaiele napoleoniene prin numărul soldaţilor mobilizaţi şi prin pierderile enorme pentru acea epocă), politica n-a pregetat să se folosească de această violenţă pentru a-şi atinge scopurile. Totuşi, şi aici mă despart de gândirea lui Arendt, ea postulează ca esenţă a politicii non-totalitare „lupta pentru libertate prin acţiune“. Mai machiavelic şi mai schmittian, eu văd în Politic şi în Politică o căutare permanentă a puterii, conservarea şi expansiunea acesteia, perfect ilustrată, după mine, de noul război rece postcomunist dintre Rusia şi China, pe de o parte, şi Statele Unite plus UE, pe de altă parte.
Această viziune asupra libertăţii ca fond al Politicului o ajută pe Arendt să înţeleagă totalitarismul ca un sistem uniform în toate ţările în care s-a instaurat, fără diferenţe istorico-culturale totuşi esenţiale pentru sesizarea modului lor de funcţionare, căci URSS-ul nu e nici China, nici Germania nazistă. Pentru ea, aşadar, totalitarismul e un sistem care nu doar îl privează pe om de libertăţi elementare, dar controlează toate domeniile vieţii umane: viaţă personală şi socială, privată şi publică, productivă şi culturală. Fără instituţie, sistemul totalitar, adaugă ea, se articulează în jurul unui Führer Prinzip, totul plecând şi depinzând de conducător. Dacă ideea absenţei instituţionale putea, în parte, să convină URSS-ului anilor 1920-30, din pricina dispariţiei totale a structurilor etatice ale regimului imperial şi a figurii sale tutelare, ţarul autocrat, pentru ca, odată decretată Revoluţia, să-şi regăsească întrucâtva în ţarul Roşu figura emblematică, în ce priveşte Germania nazistă, teoria vidului instituţional nu corespunde realităţii. Conducătorul rezultat din alegerile democratice, într-o ţară frustrată de amputări teritoriale, a găsit intact ansamblul instituţiilor wilhelminiene, moştenite după abdicarea kaizerului (împărat peste un imperiu constituţional şi peste compromisul bismarckian dintre social-democraţie şi puterea politico-militară aristocratică). Căci, după cum arată unii istorici, nu puţini, tocmai pentru a conserva statul german şi instituţiile sale fundamentale cei doi şefi ai Marelui Stat-major, von Hidenburg şi Ludendorf, care erau în serviciu la sfârşitul Imperiului, i-au cerut kaizerului să abdice: pentru a nu angaja ţara în haosul total generat de revoluţia spartakistă. În schimb, Germania nazistă a fost teatrul unei lupte neîncetate între instituţiile politice şi administrative tradiţionale şi cele câteva instituţii puternice paralele, instalate de nazişti începând cu 1933.
Între scrierea ultimului volum despre totalitarism şi reportajul despre Eichmann la Ierusalim au trecut zece ani, timp în care Arendt pare să reia pe cont propriu analizele lui Heidegger asupra modernităţii. Iată de ce, în Eichmann la Ierusalim, nici Führer Prinzip-ul, nici absenţa instituţiilor nu vor duce la înfăptuirea unor crime în masă, ci abandonarea de către Reich a oricărui principiu etnic şi deci abandonarea relaţiei dintre legea legală votată şi legea morală, aşa încât s-a ajuns la situaţia în care au trebuit să se înfrunte legalitatea legilor moralmente nedrepte, căci inumane, şi legitimitatea legii morale nescrise, dar umane, ca în Antigona lui Sofocle. Administraţia Reich-ului, oricât de legală se pretindea, pierduse, de fapt, busola imperativului categoric etic, şi deci această transcendenţă care ar fi trebuit să instituie limite înaintea elaborării de legi şi a punerii lor în practică.
Din nou, Arendt abandonează terenul realităţii politice de dragul idealismului kantian. Ştim însă, din experienţa vremurilor noastre moderne, experienţă câştigată pe câmpurile de luptă din Primul Război Mondial, că imperativul categoric etic al societăţilor occidentale a dat greş, că idealul unui progres al cunoaşterii şi al unui progres tehnic care să favorizeze progresul moral s-a pierdut odată cu folosirea fără limită a tehnicilor militare letale, a artileriei şi a războiului chimic. Cunoaşterea ştiinţifică şi valorile morale au cotit pe drumuri diferite. „Totul e posibil“ îşi făcea de cap în vremea „furtunilor de oţel“, iar eticul sucomba în fluvii de noroi amestecat cu sângele a sute de mii de soldaţi tocaţi cu arme dintre cele mai moderne (cf. Jünger, Furtuni de oţel şi Jurnalul dintre 1914-1918, Christian Bourgois, Les Carnets de guerre 1914-1918 de Louis Barthas, tonnelier, François Maspero, 1978). Războiul modern a devenit o afacere industrială fără altă limită decât victoria totală a unui actor asupra altuia, iar gestionarea sa s-a transformat în acte pur tehno-birocratice şi tehno-financiare, unde civilii sunt angrenaţi şi ei într-o armată – cea a industriei (vezi cooptarea femeilor în munca industrială masivă din uzinele de armament).
Un asemenea război mondial sfâşie conştiinţele, îi năuceşte pe oameni prin hiperviolenţa declanşată în speranţa unui viitor mai bun. A fost suficient apoi ca o criză economică de proporţii să ascută resentimente abia reprimate şi să fie identificat, în mod „ştiinţific“ un ţap ispăşitor – cum se întâmplase şi în cazul indigenilor din colonii – pentru a duce, în Europa, la izolarea unei  categorii de oameni mai puţin umani, sub-umani (Untermensch). Obiectivare care permite astfel fiecăruia să-şi depăşească propriile responsabilităţi etice pentru a aplica fără rezerve acestor excluşi deciziile legale şi administrative pe care statul le-a votat şi le-a decretat, impunând exploatarea sclavagistă sau pur şi simplu eliminarea fizică a unor oameni, dacă aceasta s-ar dovedi un avantaj economic, administrativ sau militar util obţinerii de spaţiu vital. Iar asta s-a întâmplat în secolul al XX-lea, şi nu la popoarele sălbatice, ci chiar în sânul unuia dintre cele mai educate (Gebilded) popoare ale lumii moderne, pecetluind pentru totdeauna ruptura dintre modernitatea tehnică şi progresul moral.
În timpul procesului său, Eichmann şi-a prezentat activitatea de la Budapesta, când au fost deportaţi aproape în totalitate evreii din Ungaria, drept o activitate condusă după toate regulile unei neutralităţi administrative (chiar weberiene, aş spune!). Nu declarase el, de mai multe ori, că personal nu simţise niciodată ură sau resentiment faţă de evrei? Că pur şi simplu aplica metodic legile unui stat constituţional, printre ai cărui funcţionari se număra şi căruia – ca orice funcţionar, de la poştaş la comisar de poliţie şi de la lucrătorul la cadastru până la profesorul universitar – îi jurase credinţă? Pe instituţii, deci, nu pe absenţa lor se sprijinea totalitarismul. Totalitarismul este concepţia administrativă şi birocratică a ansamblului relaţiilor umane aflate sub protecţia unor legi care se dispensează de orice referinţă etică în favoarea finalităţii acţiunii dorite şi promovate de stat. S-ar putea spune, atunci, că e vorba de un caz excepţional. Nu este, fiindcă această situaţie excepţională fusese prevăzută chiar de constituţia statului de drept german, Republica de la Weimar: e vorba de starea de excepţie, care a fost aplicată pe toată perioada dintre 1933 şi dispariţia celui de-al Treilea Reich. Starea de excepţie devenise o stare „normală“ a societăţii germane (şi a fost aplicată şi în Franţa, din septembrie 1940, şi în Marea Britanie, pe durata întregului război, ca şi în Statele Unite, fapt ce a permis internarea în lagăre a unor prizonieri germani refugiaţi în Franţa, printre ei aflându-se şi Hannah Arendt sau în Anglia ori, dacă vorbim de SUA, închiderea cetăţenilor americani de origine japoneză, după Pearl Harbour).
Tocmai această stare de excepţie devenită „normală“ – care, în definitiv, a devenit caracteristica esenţială a unei gestiuni administrative, contabile şi pur tehnice a oamenilor – tocmai această stare, deci, l-a determinat pe Heidegger să afirme că lagărele de concentrare sau productivitatea pentru productivitate se sprijină pe aceleaşi fundamente metafizice care articulează şi gândirea tehno-ştiinţifică. De unde concluzia logică a lui Arendt – răul socio-politic, chiar cel mai violent, aparţine „normalităţii“, banalităţii gestionării tehno-birocratice a stării de excepţie, unde legile stau sub zodia lui „totul e posibil“… De fapt, Eichmann şi zelul său nepregetat de a aplica o lege moralmente criminală nu e mai lipsit de conştiinţă morală decât cei care au luat decizia lansării celor două bombe atomice asupra unei ţări care începuse deja negocierile de pace pentru a sfârşi odată cu războiul, şi asta pentru a arăta unei alte ţări (în speţă, URSS) cine e noua putere militară dominantă; sau decât Robert McNamara, care a ordonat înecarea altei ţări, Vietnamul, sub ploaia chimică yellow rain, ale cărei efecte devastatoare sunt încă prezente.
Astfel, prin această logică, Arendt aminteşte de foarte vechea, originara diferenţă dintre legalitatea nomos-ului şi legitimitatea eticii. Această antinomie scoate la lumină toate aporiile pe care le-a generat în gândirea şi în practica politică a unei lumi care a moştenit de la greci şi filosofia politică, şi etica.
1) Dacă politica nu este, din interior (cf. Tucidide), ghidată de o morală, ci de cucerirea puterii şi de menţinerea ei cu orice preţ, atunci discursurile morale care acompaniază actele de cea mai crudă violenţă (războaiele) nu sunt decât justificări bune de adormit poporul, folosite de guvernanţi pentru a amuţi orice ripostă posibilă. Aşa sunt, de pildă, discursurile despre drepturile omului trâmbiţate ca justificare a amestecului celui mai puternic – sub un pretext oarecare – în politica internă a unui stat mai slab, camuflând crimele de război sub numele de operaţiuni umanitare (vezi Fâşia Gaza, Kosovo, Irak, Libia, Siria)… Demonstraţia inversă a acestei aserţiuni se face atunci când un popor sau o parte a unui popor se confruntă cu un pericol real, fără ca niciuna dintre marile puteri să intervină, fiindcă se împotriveşte intereselor sale de stat: vezi refuzul francezilor de a interveni în cazul masacrelor din Burundi sau refuzul Statelor Unite de a interveni în 1940 contra Germaniei naziste…
2) De la secularizarea lumii, care a parafat moartea lui Dumnezeu în Europa (fiindcă, aşa cum scria Nietzsche, oamenii nu mai aveau nevoie de El) sau, dacă vreţi, de când religiozitatea s-a deplasat de la interpretarea vieţii şi a creării lumii spre politica văzută ca voinţă de putere, politica n-a mai însemnat decât punerea în act a războiului total pentru eliminarea totală a inamicului, fără griji pentru pacea lui Dumnezeu, fără respect pentru vitejia inamicului, fără cruţarea populaţiei civile. Acest război total presupune exterminarea în masă a civililor fiindcă ar susţine puterea, furnizându-i, între altele, soldaţi şi braţele de muncă ce fac să meargă maşinăria, alimentând armata cu material militar.
Astfel, dincolo de procesul lui Eichmann, constatăm că, cu cât puterea e mai vastă, cu cât răul e mai banal fiindcă, în grade diferite, e un rău general, care atinge orice putere dornică să se întemeieze pe sine ca unic adevăr absolut. Or, asemenea ipostaze ale puterii nu sunt întâlnite numai în ţări aşa-zis totalitare, le sunt familiare chiar şi pretinselor democraţii – vezi Franţa sau Marea Britanie, ca să nu mai vorbim de Statele Unite (Patriotic Act) sau comportamentul Israelului în teritoriile ocupate şi în Gaza.
Şi dacă deviza britanică „right or wrong my country first“ duce la rătăcirea sau chiar la pierderea legii morale (vezi cazul Indiei coloniale, a burilor din Africa de Sud sau a populaţiei mao-mao din Kenya), Hannah Arendt susţine cu tărie că adevărul e mai presus de patrie sau de trib. De unde şi lipsa ei de concesii în analiza colaborării unora dintre elitele evreieşti cu răul banal al birocraţiei Reich-ului. Fapt pentru care a fost şi atacată de o parte a comunităţii intelectualilor evrei din Statele Unite şi din Franţa, inclusiv de filosoful Hans Jonas. Pentru Arendt însă, deviza umanismului autentic este întâi adevărul şi abia apoi durerile patriei. Pe acest fond de opinii divergente trebuie văzută şi scrisoarea foarte critică pe care i-a trimis-o Gershom Scholem, care spunea: „În limba ebraică, există un lucru care nu poate fi definit până la capăt, dar care e totuşi concret şi pe care evreii îl numesc Ahavat Israel – «iubire de evrei». Dar în dumneata, dragă Hannah, ca în mulţi alţi intelectuali evrei proveniţi din stânga germană, nu găsesc prea multă iubire de evrei“. Şi, da, iubirea de evrei însemna aici a păstra tăcerea în privinţa colaborării unor capi evrei cu autorităţile Reich-ului, atât în ţările ocupate, cât şi în Franţa (vezi cărţile lui Maurice Rajsfus, Des juifs dans la collaboration, L’UGIF (1941-1944)).
Mai mult, Arendt pune în lumină „unicitatea fără precedent“ a Shoah-ului identificând originea totalitarismului în dezvoltarea Imperialismului şi premisele Shoah-ului în marasmul popoarelor colonizate. Or, aceste exterminări programate din colonii nu sunt fructul unui antisemitism secular, arhaic şi fundamental religios. Ea sugerează că Shoah-ul e cel mai tragic experiment făcut pe evreii europeni din secolul al XX-lea cu procedee aplicate deja în alte părţi, raţionalizate,  sistematizate de birocraţii statului modern şi sporite de noile tehnici inventate pentru eliminarea oamenilor.
În aceste carnagii, Arendt a văzut cea mai hâdă faţă a lui „totul e posibil“, o faţă pe care o întrezărise în fumul Revoluţiei Franceze. Dar voind să salveze şi imperativul categoric Kantian, şi speranţa Luminilor, nu putea să manifeste acel fatalism pesimist care locuia gândirea primului său maestru, Heidegger, care nu vedea răul în destinul tehno-birocratic al lumii contemporane, ci în ceea ce el numea Gestell şi în săvârşirea unui destin început cu secole în urmă, prin metafizică, mult înainte de Revoluţia Franceză.
În concluzie, cred că Hannah Arendt ar fi trebuit, poate, să meargă un pic mai departe şi să observe că scandalul legitim declanşat de soarta evreilor în al Doilea Război Mondial îşi are originea într-un fel de prelungire rasistă a „banalităţii răului“ din hecatombele Primului Război Mondial. Mai mult, s-ar fi putut remarca şi faptul că această ruşine post factum a Occidentului era mai curând o manifestare a falsei sale conştiinţe, dat fiind că, în frunte cu Germania, acest Occident aplicase populaţiilor europene albe şi chiar unor elite intelectuale şi burgheze urbane tratamente rezervate, până atunci, doar populaţiilor de culoare. Totuşi, delegând crimele în masă ale regimului nazist unei „banalităţi a răului“ statale, de largă generalitate, Arendt nega Shoah-ului calitatea de hapax al istoriei. De un hapax ar fi fost vorba în cazul unui Război total – Weltbürgerkrieg – ca dezlănţuire a tehnicii puse în slujba celui mai mare război civil pe care-l va fi suportat Pământul nostru.

Traducere din franceză
de Teodora Dumitru

 

Note:
(1) David E. Stannard, American Holocaust : The Conquest of the New World, Oxford University Press, 1992.
(2) Mike Davis, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World, Verso, London, 2001.
(3) Simone Weil, Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris, 1960, Quelques réflexions sur les origines de l’hitlérisme, pp. 36-37.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper