Royal Fashion: de la actul artistic la regândirea paradigmei culturale

Un articol de ALEXANDRU MAMINA

Spectacolul Royal Fashion, în regia lui Dan Puric, reprezintă o excelentă pledoarie contrarevoluţionară. Excelentă prin realizarea artistică a spectacolului preponderent nonverbal, în care dialogul este suplinit de expresivitatea interpreţilor şi de forţa sugestivă a muzicii şi a eclerajului, la care se adaugă calitatea costumelor Doinei Levinţa, bine contrapunctată cu decorul în general minimalist. Contrarevoluţionară prin omagiul pe care-l aduce societăţii monarhico-aristocratice, a bunului-gust şi a onoarei, în opoziţie cu democraţia care degenerează în confuzia valorilor şi superficialitatea publicitară a consumerismului.
Talentul regizorului evită însă stridenţele propagandistice. Monarhia, nobilimea nu sunt scutite nici ele de frivolitate şi de ridicolul vanităţii, după cum tinerilor dezorientaţi de astăzi nu li se neagă disponibilitatea naturală către frumos şi emoţiile mai profunde. Imaginarul polemic nu vizează neapărat scăderile sau lipsurile individualizate, ci orientarea mentală care de dragul nonierarhizării anulează modelele tradiţionale şi uniformizează în jos, înspre gregaritatea zgomotoasă a cluburilor şi magazinelor. Astfel de modele formatoare le oferă monarhii, în particular aceia precum Nicolae al II-lea, care ar fi suferit moarte martirică, plasându-se exemplar pe axa verticală a transcendenţei.
Este, cu siguranţă, un punct de vedere contestabil sub raport istorico-politic. I se poate răspunde că totuşi capitalismul, nu democraţia, a generat fenomenul consumerist sau că procesul democratizării sociale – aşa cum ne arată analiza tocquevilleiană – a debutat în cadrul şi sub acţiunea monarhiei absolute. Mai departe, societăţile democratice şi republicane au creat la rândul lor valori estetice şi repere morale, e suficient să-i amintim pe impresionişti, pe Jean Moulin şi Simone Weil, tocmai în ţara drepturilor omului şi a laicităţii militante. Din această perspectivă reiese că exemplaritatea unor suverani nu a decurs din calitatea lor de monarhi, ci din meritele personale – împrejurare ce îndreptăţeşte moral revendicarea egalităţii politice împotriva rangurilor şi a dreptului divin. Cât îl priveşte pe Nicolae al II-lea, a fost ţarul cu una dintre cele mai represive domnii, de la spânzurătorile lui Piotr Stolîpin la raidurile sutelor negre, aşa încât execuţia lui tinde să apară la fel de bine ca o retribuţie. A fost ucis din raţiuni politice, nicidecum pentru profesiunea de credinţă creştină, victimă a cramponării sale de autocraţie, ceea ce relativizează până la irelevanţă ideea martirajului.
Toate aceste lucruri s-ar putea spune într-o dispută doctrinară, numai că registrul în care se desfăşoară demersul imaginativ al lui Dan Puric este cel antropologic. Nu-şi propune să readucă absolutismul şi privilegiile, miza lui constă în refondarea valorică a conştiinţei contemporane, destructurată estetic şi etic sub impactul negativismului postmodern. Soluţia sugerată artistic este reactualizarea interioară a reperelor tradiţiei, anume sentimentul organicităţii, respectul faţă de autoritatea moral-spirituală şi vocaţia eschatologică, susceptibile să origineze responsabilitatea persoanei în relaţia supraordonatoare cu neamul (legătura afectivă cu pământul şi strămoşii despre care vorbea Maurice Barrès) şi să-i imprime aşa-numitul sens teologal al frumosului, ce asociază ideea frumuseţii şi simţul estetic de fundamentul transcendent al fiinţei, adică Dumnezeu. Pentru o discuţie pe larg a relaţiei dintre cunoaştere, bine şi frumos în accepţiunea creştină, a se vedea Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Editura Babel, Editura Sfinţii Martiri Brâncoveni, 2012, p. 121-132.
Ne îndepărtăm acum de spectacolul propriu-zis şi intrăm în fondul gândirii tradiţionaliste a lui Dan Puric, în viziunea căruia reconvertirea sufletească e realizabilă prin forţa de contagiune morală a poporului autentic, existent, fie şi minoritar, în profunzimea sistemului social dominat vremelnic de populaţia informă. Numai că o asemenea distincţie, ca principiu operativ, corespunde mai degrabă unei dorinţe decât realităţii. Ea se întemeiază în fond pe analogia implicită cu Biserica, al cărei caracter universal nu depinde nici de extinderea teritorială, nici de numărul credincioşilor. Poporul nu formează însă un corp mistic sau o categorie metafizică existentă după criterii exclusiv calitative, aşadar prin orientarea transcendentă indiferentă la mulţime; dimpotrivă, alcătuieşte un ansamblu pozitiv circumstanţiat istoric, al cărui profil se precizează prin multiplicarea unor factori sociali şi psihologici care transformă cantitatea în calitate. Departajarea între un popor vertical şi o populaţie aplatizată moral şi intelectual în cadrul aceleiaşi comunităţi apare deci artificială, întrucât în actualitatea vieţii cei doi termeni se suprapun.
Dacă poporul însuşi este cel aplatizat şi înstrăinat de tradiţia cu iz medieval, nu are rost să-i propui revenirea la valorile acesteia. Nu se justifică nici măcar din perspectiva gândirii şi hermeneuticii creştine, atâta timp cât tradiţia respectivă a fost infirmată de evoluţia istorică, echivalentă cu acţiunea lui Dumnezeu în lume. Ar însemna să consideri epoca modernă o paranteză ininteligibilă de câteva secole în planul progresiv al mântuirii, ca şi cum Dumnezeu a aţipit iar oamenii sau dracul şi-au făcut de cap. În acest orizont istorico-spiritual se verifică foarte bine ideea hegeliană a identităţii dintre real şi raţional, realitatea lumii în transformare corespunzând raţiunii finaliste a divinităţii. Pentru fundamentalişti modernitatea obiectivează răul, pentru creştinii cu înţelegere simbolică nu este altceva decât o etapă a devenirii umanităţii, în care libertatea personală permite pentru prima dată închinarea necondiţionată în duh şi adevăr (cf. Ioan IV, 23-24), la adăpost de sancţiunea sau coerciţia din vechime. (Mai ales că în viziunea creştină libertatea atrage o responsabilitate direct proporţională, corelativă dramatizării condiţiei individului scindat între bine şi rău). Inclusiv Biserica, deşi exprimă acelaşi conţinut noumenal invariabil, sub aspectele sale fenomenale, participă şi se adaptează la cursul evenimentelor. Sau, pentru a prelua formularea lui Serghei Bulgakov – traduce conţinutul supraistoric din limba eternităţii în aceea a istoriei omeneşti (Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Bucureşti, Editura Paideia, 1994, p. 49).
A rămâne în contextul de reprezentări al modernităţii pare aşadar singurul răspuns eficient împotriva degenerescenţei postmoderne, întrucât modernitatea operează cu valori şi atitudini încă actuale. În oglindă cu tradiţia, reperele ei sunt individualitatea, spiritul critic şi concentrarea pe coordonatele pozitive ale vieţii, susceptibile să reconstruiască în jurul lor sensul etic al conştiinţei contemporane. Este un răspuns a cărui corectitudine depinde însă de clarificarea altei chestiuni, şi anume relaţia dintre modernitate şi postmodernitate, pentru că dacă postmodernitatea constituie consecinţa necesară a celei dintâi, ar fi absurd să încerci s-o depăşeşti revenind la modelul care conţine de fapt sursele degradării.
Fără îndoială, există o legătură între afirmarea individualităţii şi subiectivismul absolut, după cum există între îndoiala critică şi relativismul epistemic sau între aplicarea asupra concretului şi mercato-hedonismul autoreferenţial din epoca noastră. Conform schemei aristotelice a degenerării celor trei tipuri de cetate (monarhia în tiranie, aristocraţia în oligarhie şi democraţia în demagogie), s-ar spune că fiecare al doilea termen din perechile anterioare alcătuieşte ipostaza denaturată a primului, printr-un fel de exacerbare a înţelesului iniţial. Întrebarea este în ce măsură denaturarea survine legic sau aleatoriu, ca o derivaţie alimentându-se la un moment dat din ea însăşi?
Pentru a răspunde elaborat e nevoie de un întreg excurs prin teoria cunoaşterii. Ne rezumăm la identificarea caracteristicii fundamentale a postmodernităţii, adică relativismul subiectiv, care substituie certitudinii ştiinţifice şi generalizării filosofice aşa-zisele strategii narative personale, fără alt element de certificare decât propria logică textuală – viziune recognoscibilă în egală măsură în domeniul moralei şi al esteticii. Începutul se plasează într-adevăr în problematica modernităţii scientiste din jurul anului 1900, confruntată cu ceea ce Werner Heisenberg numea „principiul indeterminării”, la fel cum în aceeaşi perioadă etica raţionalist-optimistă a Luminilor s-a văzut infirmată paradoxal nu de ascetismul creştin, ci tocmai de ştiinţa modernă a psihanalizei, cu instinctualitatea inconştientă şi potenţialul violent al fiinţei.
Cu toate acestea, trebuie arătat că reconfigurarea cadrelor interpretative nu a infirmat de plano validitatea generală a cunoştinţelor anterioare. Relativitatea einsteiniană, spre exemplu, a modificat sistemul de referinţă şi parametrii teore-tici ai experimentului în fizică, fără să anuleze aplicabilitatea principiilor mecanicii clasice pentru distanţele şi duratele familiare omului concret. Totodată, ştiinţa a fost capabilă de redresare conceptuală şi metodică prin asimilarea noilor date şi extinderea orizontului analitic, reafirmându-se ca demers explicativ capabil să ofere o cunoaştere obiectivă, cu alte cuvinte universal valabilă şi impozabilă indiferent de „poetica” subiectului. În istoriografie, de pildă, limitările cercetării pozitiviste au fost surmontate prin studiile seriale şi de antropologie culturală, alături de care „metaistoria” postmodernă a lui Hayden White apare ca un exerciţiu colateral şi fără urmări considerabile. Un fenomen analog este observabil şi în cazul moralei, în care umanismul s-a recompus potrivit altei dimensiuni, cu o încărcătură spirituală şi antropologică mai pronunţată, prin intermediul psihologiei jungiene şi al şcolii culturale (Karen Horney, Erich Fromm etc.). Ceea ce s-a sfârşit a fost scientismul, pretenţia cu substrat materialist a cunoaşterii absolute pe bază de observaţie directă şi măsurare, dar nu valoarea operativă a ştiinţei ca atare în evaluarea corectă a realităţii.
În consecinţă nu se poate vorbi nici despre dispariţia individualităţii etice, câtă vreme subiectul şi obiectul cunoaşterii îşi păstrează identitatea şi exterioritatea unul faţă de celălalt, la distanţă de orice amalgamare narativistă fără criteriu de veracitate. Obscuritatea excentrico-parodică a discursului din Economia libidinală (Jean-François Lyotard), ca expresie a disoluţiei cunoaşterii şi cunoscătorului într-un joc de măşti interşanjabile în care nu mai contează decât forma (stilul), devine pur şi simplu o chestiune de modă ori de autopromovare ostentativă în mediul publicistic şi literar – circumstanţă în care individualitatea se iţeşte din nou în mod nedeclarat, în spatele strategiei mediatice. Altfel spus, renunţarea la eul moral nu se înscrie ca necesitate în sursele şi apoi în criza modernităţii, recuperabilă sub aspectele sale fundamentale, ci ţine de gustul şi disponibilitatea fiecăruia pentru un anumit experiment ideatic sau imaginativ. Altminteri, nu încetezi a exista ca individualitate responsabilă numai pentru că-ţi place să invoci natura textuală a fiinţării, din singurul şi bunul motiv că lumea, oamenii se încăpăţânează să subziste şi să-ţi impună în practica de zi cu zi, câteodată contondent, asumarea propriei autenticităţi subiective.
Eşuarea scientismului într-o formă de reducţionism este însă instructivă în mod deosebit, deoarece ne indică impasul metodic şi în cele din urmă filosofic în care ajunge curentul empirist, în cunoaştere şi de asemenea în tentativa de a determina conştiinţa, personalitatea în general, exclusiv în funcţie de percepţiile senzoriale, pe care psihanaliza le interiorizează şi le acreditează ca instincte pulsionale, într-o manieră surprinzător de compatibilă cu nihilismul instinctului de putere nietzschean. Nu se pune problema de a contesta meritele teoretice şi realizările practice ale acestui curent specific modernităţii industriale, ci numai de a-i sesiza limitările inerente pentru a le depăşi ulterior. Nevoia lărgirii câmpului de înţelegere a umanului s-a resimţit de altminteri încă din epocă, fie că s-a exprimat sub forma reflecţiei neokantiene şi a fenomenologiei lui Edmund Husserl, fie că s-a înscris chiar pe terenul ştiinţei, şi ne gândim aici mai ales la psihologia arhetipurilor colective şi la cercetările antropologico-etnografice.
În fond, chestiunea priveşte retrasarea cadrului de viaţă al omului prin reînscrierea lui în zona spiritualului, adică prin reinvestirea autentificator-volitivă cu un element ideal – Dumnezeu, conştiinţa morală, principiul solidarităţii sau participarea la experienţa psihologică universală a individuaţiei, în toate cazurile intervenind o transpunere a sinelui pe un plan valoric superior individualităţii empirice. Ieşirea din materialismul îngust, în care se originează tendenţial egoismul mercantil, nu înseamnă de îndată nici fideism, nici micşorarea etică a personalităţii în beneficiul unei autorităţi oarecare. De altfel, asimilarea afectiv-intelectuală a referenţialului superior eului nu intervine în primul rând ca imperativ al raţiunii practice, deşi consecinţa eficientă este conţinută în aceasta. Conştiinţa spiritualului apare, pe de o parte, ca asumare a existenţei unui termen al cunoaşterii ireductibil la măsurare şi experiment, iar pe de altă parte ca reordonare liber consimţită a relaţiei cu ceilalţi, pe temeiul reperelor transgresive comune. Pe această cale individului i se deschid posibilităţi perceptiv-atitudinale multiple, în măsura în care completează observaţia directă cu vederea simbolică şi intuiţia, după cum dincolo de egoismul restrictiv descoperă noi modalităţi de socializare convivială cu semenii.
Întrucât este o constantă aspiraţională dinafara subiectului, idealul prezintă atributele transcendenţei. Numai că, spre deosebire de înţelegerea tradiţionalistă, raportul cu transcendenţa nu se realizează către, ci prin subiect, care filtrează şi asimilează interior dimensiunea spirituală, eliberat de sancţiunea dreptului divin categoric şi de consacrarea eclesiastică supraordonatoare. În raport cu valorile moderne ale individualităţii şi spiritului critic, însăşi profesiunea de credinţă, acceptarea tradiţiei şi a îndrumării Bisericii devin acte de voinţă personală necondiţionată instituţional ori social, dar şi fără pretenţia de a se impune celor cu alte convingeri – împrejurare care ar implica restabilirea forţei ultimative a factorilor exteriori asupra sinelui (1). Aceasta nu atrage subiectivizarea sau relativizarea adevărului conţinut în dogme, e vorba exclusiv despre maniera însuşirii sale, adică potrivit gândirii şi sensibilităţii proprii în cadrul normativ al laicităţii sau mai exact al neutralităţii spaţiului public.
Transpunerea subiectivă a elementului spiritual presupune deci libertatea, însă o libertate autocontrolată, al cărei exerciţiu se orientează deliberat după două considerente: conformitatea cât mai pronunţată cu idealul şi respectul faţă de libertatea celorlalţi. Este libertatea responsabilă, care-şi găseşte limita morală în ea însăşi, nu în restricţiile cenzurii legale, susceptibilă să imprime un sens etic concentrării specific moderne pe coordonatele pozitive ale vieţii. Individul responsabil, care procedează în funcţie de referinţa spirituală universală, care îşi subsumează astfel personalitatea unei experienţe integrative, este mai capabil să treacă peste egoism şi să conceapă existenţa societăţii în termenii binelui comun, adică ai ideii de dreptate, ridiculizată astăzi de aşa-zisul realism al darwinismului social. Tocmai din acest motiv capitalismul contemporan se acomodează bine cu relativismul postmodern, pentru că disoluţia semnificantului, a cadrului de certificare anulează motivaţia şi finalitatea mobilizării categoriilor populare, dificil de realizat în absenţa unei viziuni teoretice generale despre bine. Solidaritatea, reprezentativitatea sunt, alături de pluralism, structuri ale cotidianului cu încărcătură morală, întrucât fie exprimă angajamentul subiectiv în favoarea principiilor superioare interesului imediat, fie transformă satisfacerea interesului într-o chestiune cu relevanţă pentru condiţia umană, ajunge să ne gândim la „părinţii fondatori” americani şi la austro-marxism. Invers, cu cât o societate este mai pragmatică şi mai tehnicizată (în accepţiunea heideggeriană a cuvântului), cu atâta puterea îşi diminuează caracterul consensual în beneficiul eficientizării autoritar-birocratice indiferente la principii.
Considerăm aşadar că refondarea axiologică a conştiinţei, adică redescoperirea vocaţiei spirituale şi a esteticii de calitate, nu este realizabilă prin intermediul valorilor inactuale extrase din imaginarul medieval. Tradiţia se prelungeşte până astăzi pe calea obiceiurilor, a memoriei istorice şi a unor caracteristici comportamentale, dar toate acestea sunt prelucrate şi interiorizate în contextul de reprezentări şi atitudini al modernităţii. Colindele de pildă, cu toate că transmit acelaşi mesaj arhaic, aproape că au încetat să constituie un ritual comunitar bazat pe contactul direct, fiind cultivate precumpănitor în mediul privat în varianta lor înregistrată. Paradoxal, inclusiv Royal Fashion – spectacolul care ne-a prilejuit reflecţiile de faţă – pune în scenă tradiţia într-o formă experimentală şi cu mijloace artistice eminamente moderne.
Reconversia este posibilă numai în parametrii valorici relevanţi pentru oamenii prezentului: individualitatea, spiritul critic şi aplicarea asupra concretului, atât timp cât se acceptă relocarea punctului de sprijin al personalităţii morale de la sinele autoreferenţial, egocentric, la sinele autodeterminat în relaţie cu transcendenţa sau, altfel spus, care participă liber la existenţa spirituală. În definitiv, contează mai puţin din ce direcţie survine, esenţială este schimbarea ca atare. Ca să reluăm exemplul colindelor, un credincios le poate asculta în orice cadru, important este să-şi asume ceea ce transmit ele.

(1) „Impunerea din exterior a credinţei (de fapt a formelor sale de recunoaştere) echivalează pentru Nikolai Berdiaev cu o consacrare a determinismului, aşadar cu plasarea omului în câmpul necesităţii naturale, opus condiţiei sale teandrice, de fiinţă care participă la divinitate“, Nikolai Berdiaev, Spirit şi libertate. Încercare de filosofie creştină, Bucureşti, Paideia, 1996, 156-157.

 

Royal-Fashion

Un comentariu pentru “Royal Fashion: de la actul artistic la regândirea paradigmei culturale”

  1. ianuarie 22, 2015 la 7:19 pm

    Ecelent articol. Totusi autorul nu insistà destul asupra nàturii iluzori a Iluminismului care n-a fost de fapt o, constructie frumoasà dar totalà dezlegatà de realitate, de fapt de realitate naturii umane care violenta… Bientul Kant scria „project pentru o pace perpetua”, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in 1795 când deja razboiaele erau dezlantuit la nivel europeen… ar fi mai interesant sà ne povesteascà despre conditile de posibilitate ale razboaele revolutionare la nivel unui continent.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper