Alternative la globalizare

Un articol de ANDREI MARGA

Conceptualizările realităţii date în experienţele din lumea globalizată se lasă ordonate sub multe aspecte. Aici ne interesează distanţa pe care ele o iau faţă de această realitate şi capacitatea de a constitui alternative la conceptualizări ce rămân captive cadrelor vieţii date. Am în vedere în reflecţia de faţă neocontractualismul lui Rawls, recuperarea „demnităţii umane“ ca fundament al drepturilor de către Böckenförde, a „decenţei“ ca prealabil al valorilor libertate, dreptate, solidaritate, de către Margalit, a „persoanei“ ca centru al societăţii de către Reale şi teoria „democraţiei deliberative“ a lui Habermas. Să stăruim asupra lor.
Într-o istorie ce dă semne că repetă ceea ce este şi nu lasă să se vadă repere plauzibile pentru schimbare, John Rawls a restabilit tradiţia conceperii societăţii în forma unei „teorii a dreptăţii“. El confruntă ceea ce este cu un reper normativ care nu este utopic: „contractul social“ asumat în baza de legitimare a democraţiilor actuale, trecut printr-o modelare. Rawls iese, cu propunerea sa de conceptualizare, din cadrul societăţii existente pentru a se întoarce cu o înţelegere adâncită ce permite considerarea acesteia dintr-o perspectivă depăşitoare. El spune că pentru a lămuri chestiunea „dreptăţii sociale“ (social justice) primul pas este stabilirea „structurii de bază a societăţii“ (the basic structure of society), adică a „felului în care instituţiile sociale majore distribuie drepturi şi îndatoriri fundamentale şi determină diviziunea avantajelor cooperării sociale“. Prin instituţii majore el înţelege „constituţia politică şi principalele aranjamente economice şi sociale“ (John Raws, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, p. 7).
Două idei sunt aici hotărâtoare. Prima este că avem nevoie de o abstracţie mai puternică în punctul de plecare al teoriei, în înţelesul că însuşi contractul social de care vorbeau Locke, Rousseau sau Kant trebuie modelat mai departe, încât să nu se suprapună cu condiţiile empirice ale aplicării lui. A doua este că principiile dreptăţii, pe baza cărora se construieşte „structura de bază a societăţii“, trebuie să fie obiectul unui „acord original“ al tuturor celor implicaţi. „Meritul terminologiei contractului – scrie Rawls – este acela că acceptă ideea că principiile dreptăţii pot fi concepute ca principii care ar putea fi alese de persoane raţionale şi că pe această cale concepţiile dreptăţii pot fi explicate şi justificate. Teoria dreptăţii este o parte, probabil cea mai semnificativă parte, a teoriei alegerii raţionale“ (p. 16). Iar ceea ce este raţional este asociat cu „onestitatea“ (fairness), înainte de orice, căci raţional înseamnă a gândi contrafactual, aşadar virtualizând toate interesele, exceptând interesul pentru caracterul echitabil al soluţiei.
Rawls consideră că în abordarea societăţilor existente trebuie plecat de la „principii“, anume de la principiile care duc la formarea „structurii de bază a societăţii“. Este vorba, în abordarea sa, de două principii: principiul după care „fiecare persoană are dreptul egal la cea mai extinsă libertate de bază compatibilă cu libertatea altora“ şi principiul conform căruia „inegalităţile sociale şi economice trebuie stabilite astfel încât (a) se aşteaptă ca ambele să fie în avantajul fiecăruia şi (b) să fie legate de poziţii şi oficii deschise pentru toţi“ (p. 60). Este adevărat că ulterior Rawls a socotit că principiile acestea sunt plasate la prea mare distanţă de realitate pentru a mai fi eficace în abordarea acesteia şi le-a reformulat. În varianta finală, de exemplu, primul principiu are această formulare: „fiecare persoană are aceeaşi pretenţie ce nu poate fi condiţionată la un sistem deplin adecvat de libertăţi fundamentale egale“, renunţându-se astfel la „cel mai cuprinzător sistem de libertăţi de bază egale“ (John Rawls, Gerechtigkeit als Fairness. Ein Neuentwurf, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, p. 78). Raportarea dreptăţii la „situaţia de bază“ şi la „contract“ s-a atenuat, preferându-se „folosirea publică a raţiunii“ şi înlocuirea „adevărului“ cu „rezonabilitatea“ (reasonableness). Dar această modificare a teoriei dreptăţii a lui Rawls nu a însemnat părăsirea ideii că la societăţile existente ajungem mai bine construind din principii o „societate a dreptăţii“ ancorată într-o situaţie concepută ca „originară“.
Dacă Rawls recurge la „structura de bază a societăţii“ şi la „contractul originar“ pentru ieşirea din orizontul societăţii existente, alţi autori recurg, în acelaşi scop, la restabilirea unor valori uitate ce stau, istoriceşte, cel puţin, la baza valorilor invocate în societatea globalizată. Menţionez aici doar doi dintre aceştia.
Cunoscutul jurist german Ernst Böckenförde aminteşte că societăţile de astăzi cultivă, pe bună dreptate, libertăţile şi drepturile individului. Ele au desprins însă aceste valori de principiul ce le fundamenta în societatea modernă, cel al „demnităţii omului“ (Menschenwürde). În condiţiile desprinderii, soluţionarea litigiilor devine aplicare mecanică a unor prevederi ale legii, fără a se înţelege suficient speţa. Împrejurarea devine cât se poate de evidentă în cazul litigiilor ce includ intervenţii biomedicale. Desigur, „demnitatea umană“ nu este ignorată de instanţele ce soluţionează cauze, dar deja la nivelul Constituţiei s-a petrecut o schimbare plină de consecinţe: aşa cum se poate observa în cazul Republicii Federale Germania, „demnitatea umană“ a funcţionat ca principiu al „legii fundamentale“ (Grundgesetz), dar în comentariile mai noi, care au autoritate de interpretare în drept, „demnitatea umană“ este redusă la rangul unei simple norme constituţionale. Un principiu este altceva decât o normă de drept. Cu aceasta, „demnitatea umană privitã ca un concept de drept este redusă la sine, dezlegată şi ruptă de legătura cu conţinutul spiritual-etic…“ (vezi Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991, p. 383). Dacă s-ar reveni la recunoaşterea „demnităţii umane“, ca prealabil al libertăţilor şi drepturilor, s-ar putea recupera acea „nelinişte etică“ (ethische Unruhe) care ar putea face din aplicarea dreptului un act de justiţie în fiecare caz.
Avishai Margalit observă o altă valoare uitată în societăţile de astăzi: „decenţa“ (decency) sau „ceea ce face ca oamenii să nu fie descurajaţi“. El profilează diferenţa dintre o „societate civilizată“ – în care oamenii nu se descurajează unii pe alţii, şi o „societate decentă“ (decent society) – în care chiar instituţiile sunt cele care nu descurajează oamenii. „Prin descurajare se înţeleg toate formele de comportament şi relaţiile ce conferă unei persoane un temei raţional să se vadă pe sine rănită în respectul de sine“ (Avishai Margalit, Politik der Würde. Uber Achtung und Verachtung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2012, p. 21). Descurajarea poate veni de la persoane sau de la instituţii, dar cel mai important este faptul că include nu numai chestiuni de respectarea drepturilor, ci şi ceva în plus.
Formulată pozitiv, respectarea drepturilor este condiţie necesară a unei „societăţi decente“, dar nu şi suficiente. Mai este necesar ceva. „Pentru o societate decentă onoarea în sensul demnităţii umane este, de asemenea, relevantă. Este această formă de onoare pe care oamenii ar trebui să o aibă şi a cărei rănire este temei pentru a se simţi descurajat. Ce avem aici în vedere cu descurajarea? Poate fi o rănire a respectului de sine, o violare a sentimentului propriei valori, o desconsiderare a integrităţii sau exclusiv o încălcare a demnităţii umane? Toate aceste posibilităţi sunt manifestări ale conceptului onoarei, a cărei încălcare oferă oamenilor un temei justificat să se simtă descurajaţi“ (p. 54). Toate se lasă captate sub maxima „oamenii să fie trataţi ca oameni“.
Cum ar mai putea fi trataţi oamenii? Margalit oferă un inventar care prevede tratatea ca obiect, ca animal, ca maşină, ca subom, dar şi tratarea în forma excluderii din societatea respectivă (precum vânătoarea de vrăjitoare din Evul Mediu, rasismul naziştilor, demonizarea rivalilor etc. – p. 96 şi urm.). În orice caz, exercitarea drepturilor şi libertăţilor are nevoie astăzi de recuperarea unui prealabil simplu, ce constă în valoarea uitată a „decenţei“.
Societăţile europene de astăzi au devenit însă scena „conformismului social“: se preferă reproducerea la nesfârşit şi cu prea puţine interogaţii neliniştitoare a soluţiilor acceptate, ezitându-se sau refuzându-se credit soluţiilor mai puţin comode, dar mai profunde. Acest „conformism“ a fost pus (vezi Giovanni Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’uomo europeo, Raffaelo Cortina Editore, Milano, 2003) în seama „ambiguităţilor“ şi „efectelor perverse“ ale revoluţiei ştiinţifico-tehnice: constituirea scientismului ca ideologie, alunecarea umanismului în inuman (cum spunea Henri de Lubac), subminarea „naturii globale“ a operei de artă, „contracţia tehnologică a limbajului“, reducerea „înţelepciunii“ la informaţie (p. 122), sărăcirea vieţii spirituale odată cu expansiunea Internetului, „manipularea“ opiniei publice (p. 127), „uitarea“ contemplaţiei dezinteresate (p. 130). Toate acestea stau pe succese tehnologice epocale, dar şi pe o oboseală spirituală, ce se vede cel mai bine în „nesiguranţa siguranţelor“ cu care oamenii de astăzi operează (cum spunea Peter Wust). Aşa stând lucrurile, „singura terapie posibilă este aceea bazată pe recuperarea sensului şi valorii omului ca persoană: Europa s-a clădit cu acest concept şi numai plecând de la acesta poate renaşte“ (p. 95). Revenirea, astăzi, de la proliferarea de indivizi la cultivarea de persoane constituie orizontul singurei soluţii aflată la dispoziţie.
Habermas a sesizat că antidotul realist la mentalitatea pozitivistă, care restrânge cunoaşterea la descrierea faptelor, şi replica la corectura ei tehnocratică, care exaltă virtuţile deciziilor aşa-zis „tehnice“ sau „ştiinţifice“, este, în era globalizării, deslimitarea comunicării în societate. El a elaborat o teorie a comunicării capabilă să includă în abordare înseşi condiţiile de natură interacţională în care are loc comunicarea şi să facă obiect din însuşi cadrul instituţional al comunicării. Această teorie de factura unei „pragmatici universale“ îşi asumă câteva opţiuni hotărâtoare (vezi analiza detaliată în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2006, pp. 206-249) ce-i permit să se ridice cel mai mult deasupra realităţilor date în experienţă, fără a le părăsi şi a le sfida, devenind astfel utopică.
Bunăoară, comunicarea este echivalată de la început cu „schimbul de propoziţii“, iar formele de comunicare (interacţiunile mute, comunicarea artistică etc.) sunt abordate plecând de la „comunicarea verbalizată“. Apoi, schimbul de propoziţii este cercetat luând ca platformă „exprimarea de propoziţii în contexte ale relaţiei dintre vorbitor şi ascultător“. Mai departe, exprimarea de propoziţii este considerată din punctul de vedere al telosului imanent al celei mai simple propoziţii exprimate, care este „atingerea înţelegerii“. În continuare, atingerea înţelegerii este abordată plecând de la patru pretenţii ridicate de fiecare propoziţie exprimată: „inteligibilitatea exprimării“, „veracitatea vorbitorului“, „justeţea regulii interacţiunii dintre vorbitor şi ascultător“, „adevărul conţinutului propoziţional“. Cu un alt pas, justeţea şi adevărul sunt abordate ca pretenţii ce se satisfac prin „argumentare în contexte ale relaţiilor dintre cei care comunică“. Mai departe, se face distincţia între „acţiune comunicativă“ – ceea ce înseamnă schimbul de propoziţii fără a tematiza pretenţiile de justeţe sau adevăr, şi „discurs“ – acea comunicare în care se face mult mai mult decât schimbul de informaţii asupra stărilor de lucruri, anume se tematizează justeţea regulii interacţiunii şi adevărul. În continuare, discursul este conceput ca acea „situaţie de vorbire“ în care sunt virtualizate orice interese şi constrângeri în afara interesului pentru soluţionare pe baza „celui mai bun argument“. În sfârşit, se consideră că o „situaţie de vorbire ideală“ este angajată tacit, chiar dacă contrafactual, în orice argumentare şi rămâne un reper în raport cu care se măsoară civilitatea relaţiilor dintre oameni. Nici o societate din istorie nu poate revendica justificat suprapunerea cu situaţia de vorbire ideală, dar are a se măsura cu aceasta.
Această teorie a comunicării, concepută să facă faţă complexităţii societăţilor de astăzi şi să permită deschiderea unei perspective de depăşire a ceea ce este, se deschide în diferite direcţii importante pentru reflecţia asupra a ceea ce vine după globalizare. Este de vorba în definitiv de capacitatea persoanelor de a deschide interogaţii privind pretenţiile de adevăr şi de justeţe, de permisivitatea instituţiilor pentru asemenea interogaţii şi de disponibilitatea de a scoate din discuţie orice alt motiv în afara căutării cooperative a adevărului şi a justeţei şi de a întruni condiţiile discursului. Fiecare dintre aceste laturi poate fi discutată aparte în cadrul unor teorii distincte ale personalităţii, ale instituţiilor, ale adevărului şi justeţei, care pot ele însele prefigura, din perspectiva proprie, condiţiile transcenderii societăţilor existente.
Într-una dintre cele mai ample cercetări ale condiţiilor democraţiei, Habermas a derivat consecinţele teoriei sale a comunicării, al cărei miez l-am rezumat, în conceperea democraţiei. El admite că „structurile vieţii publice redau inevitabil asimetrii ale dispunerii de informaţii, adică şanse inegale de acces la producerea, validarea, orientarea şi prezentarea de mesaje. La aceste limitări sistemice se adaugă împărţirea inegală accidentală a capacităţilor individuale. Resursele pentru o participare la comunicările politice sunt în general limitate strâns, începând cu timpul disponibil individual şi atenţia episodică pentru teme cu cariere îndărătnice, trecând prin disponibilitatea şi capacitatea de a presta propria contribuţie la aceste teme, până la atitudinile, afectele, prejudecăţile etc. oportuniste, care influenţează o formare raţională a voinţei“ (Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1993, p. 396). Dar, chiar aşa stând lucrurile, ne rămâne să căutăm întrunirea condiţiilor unei democraţii discursive sau deliberative, ca singură soluţie de autoconducere raţională a societăţilor de astăzi.
Norberto Bobbio a formulat conceptul operaţional al democraţiei, conform căruia democraţie înseamnă participarea politică a unui efectiv corespunzător de cetăţeni (fără ca omnicraţia să fie un ideal!), regula majorităţii, posibilitatea de alegere între alternative, protecţia sferei private. Habermas, continuând tradiţia inaugurată de John Dewey, vrea să capteze în termeni ceva mai mult – sensul democraţiei, care o distanţează de primejdia oricărui autoritarism, inclusiv de cel al majorităţii aritmetice. El recurge în acest scop la legarea democraţiei şi „discursului“ şi configurează conceptul „politicii deliberative“, care este efectiv un enorm pas înainte în conceptualizările democraţiei. „Politica deliberativă îşi dobândeşte puterea ei legitimatoare din structura discursivă a unei formări a opiniei şi voinţei care îşi poate îndeplini funcţiunea sa social-inegrativă numai datorită aşteptării unei calităţi raţionale a rezultatelor ei. De aceea, nivelul discursiv al dezbaterii publice formează cea mai importantă variabilă. Ea nu ar trebui să dispară în cutia neagră a unei operaţionalizări care se mulţumeşte cu indicatori sumari“ (p. 369). Democraţia îşi reface astfel legătura cu deliberarea în spaţiul public, cu argumentarea cetăţenilor maturi şi cu triumful argumentelor mai bune şi poate deschide perspective de viaţă raţional controlate pentru oameni. Habermas vrea să depăşească, deopotrivă, atât anonimizarea, fie şi numai ideologică, a voinţei din democraţiile de azi, cât şi recursul la subiecţi în format mare, de genul „voinţa tuturor“ sau „voinţa poporului“. „Conceptului discursiv al democraţiei îi corespunde, dimpotrivă, imaginea unei societăţi decentrate, care, în orice caz, odată cu sfera publică politică, diferenţiază o arenă pentru perceperea, identificarea şi abordarea problemelor societăţii ca ansamblu“ (p. 365). Habermas îşi plasează speranţele în „discurs“ şi, mai exact, în deschiderea imanentă acestuia.

(Fragment din volumul în curs de publicare Metanarativii actuali. Ce vine după globalizare?

de Andrei Marga

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper