Transcenderi ale globalizării

Un articol de ANDREI MARGA

Avem deja propuneri de a gândi ceea ce este în aşa fel încât să fie depăşite realităţile lumii globalizate. Ele pleacă de la aceste realităţi, dar vor să ne scoată din cadrul lor spre a ne pune pe altă direcţie. Sunt, de asemenea, propuneri de afirmare a unor valori compensatorii în raport cu ceea ce oferă globalizarea şi, în sfârşit, propuneri de străpungere a orizontului globalizării în forma conceperii societăţii postglobalizate. Ilustrăm reconstrucţia noastră oprindu-ne mai întâi asupra propunerilor de smulgere din realitatea dată.
Georg Simmel spunea că piaţa nu este doar un schimb de mărfuri care au valoare de schimb, ci şi un schimb de valori. Afirmaţia se confirmă astăzi, pe fondul întăririi tendinţei de a considera mărfurile nu doar din punctul de vedere al vânzătorului, ci şi din punctul de vedere al consumatorului. Altfel spus, în epoca clasică a pieţei vânzătorul se interesa prea puţin de cumpărător şi de afectarea naturii prin ceea ce producea şi felul în care o făcea. Cantitatea de produse de pe piaţă era astfel încât considerente relative la consum şi la mediu nu intrau în discuţie. Astăzi suntem în situaţia în care nici consumatorul şi nici mediul nu mai pot fi ignorate şi trebuie luate în seamă de cel care produce. Cu aceasta a început un proces de „moralizare a pieţelor“, ne spune un economist foarte cultivat (Nico Stehr, Die Moralisierung der Märkte. Eine Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2007).
Nico Stehr îşi leagă speranţele de „procesele de globalizare ce se îngrijesc de o moralizare a pieţelor la scara lumii, mai cu seamă în urma unei rapide creşteri a comerţului mondial din anii ’70 încoace, a campaniilor de reclamă globale şi a mijloacelor de comunicaţie globale, ca şi a internetului“ (p. 13). În consecinţa acestor procese, vom avea o schimbare a ceea ce Emile Durkheim numea „morala socială“, ca efect al modificării „mediului social“. În mod exact vom trăi schimbarea „atitudinilor sociale“ şi includerea consumatorului în schema producţiei. Prin „moralizarea pieţelor“ aici se înţeleg schimbări atât pe planul capacităţilor de acţiune ale indivizilor, cât şi pe planul instituţional şi structural, dar accentul cade pe schimbări ale consumatorului, mai ales ca urmare a informării şi educaţiei. Avem aici proba că ceea ce numim „capital cultural“ este o parte ce trebuie recunoscută explicit a „capitalului social“, căci ea joacă un rol distinct. Pe un plan mai cuprinzător, în baza proceselor de globalizare, suntem puşi în situaţia de a sesiza limitele conceptualizărilor existente ale societăţii şi de a ne asuma noi iniţiative de conceptualizare. Bunăoară, sesizăm acum nu numai mutaţiile pieţei, deci dependenţa istorică a acesteia, ci şi împrejurarea că piaţa este încadrată de o cultură şi nu este o constantă imuabilă. Perioada postbelică ne-a adus o inflaţie de teorii ale societăţii axate pe producerea pentru consum, fără tematizarea dependenţei culturale a consumului, care acum se deschide. Suntem acum în situaţia de a conceptualiza schimbarea istorică a pieţei şi a împrejurării că piaţa este parte a întregului social.
Altfel spus, cad premisa economismului – interpretarea după care în istorie economia dictează totdeauna înaintarea – şi economismul însuşi, precum şi consecinţele sale. Devine adevărat ceea ce Niklas Luhmann a întrevăzut, anume că „socialismul este sistemul care s-a prăbuşit ceva mai devreme decât capitalismul“. În mod limpede, ceea ce s-a înţeles prin capitalism intră, de asemenea, în istorie, fără ca aceasta să însemne prăbuşirea economiei de piaţă. Această economie, pieţele de fapt, rămân cu rolul lor istoric dintotdeauna, dar îşi schimbă condiţionarea culturală – ceea ce este astăzi de importanţă fundamentală.
Mai mulţi autori de referinţă – filosofi precum Popper şi Habermas, teologi precum Ratzinger şi Küng – s-au preocupat sistematic de depăşirea „relativismului“, ce a invadat sferele vieţii şi ale gândirii în condiţiile globalizării. Am abordat în alt loc, la rândul meu, relativismul (vezi Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele sale, EFES, Cluj-Napoca, 1998), încât nu stărui din nou asupra acestuia. Menţionez doar că, dintre sociologii de anvergură, Raymond Boudon a sesizat mai exact că relativismul în diversele sale ipostaze, ca mentalitate, ca opţiune conceptuală, ca atitudine, este marca timpului. Într-o epocă în care s-au prăbuşit toate „ideologiile construcţiei“, a rămas pe scenă doar „ideologia negativă a relativismului“, care are printre efectele indirecte divorţul profund dintre opinia cetăţenilor şi lumea politică, ce afectează grav democraţia. Pe fondul înaintării cu succes a globalizării, se propune, ca ideologie a înaintării, adaptarea democraţiei la noile realităţi. Se propune trecerea de la „democraţia reprezentativă“ la „democraţia participativă“ şi se mizează pe caracterul incantatoriu al formulei.
Nu este nevoie de nici o aprofundare a democraţiei – argumentează cunoscutul sociolog francez – ci de conştientizarea situaţiei. „Problema veritabilă este mai curând că, sub efectul pierderii reperelor indusă de relativism, principiile fundamentale ale democraţiei nu mai sunt obiectul respectului pe care îl merită şi că, sub influenţa persistentă a relativismului ambiant, elitele politice şi mediatice se lasă ghidate mai ales de minoritărţi active şi de opinia… politică şi mediatică“ (Raymond Boudon, Renouveler la démocratie. Éloge du sens commun, Odile Jacob, Paris, 2006, p. 12). Relativismul, ca ideologie favorizată de circumstanţele existente, este consolidat de cercetări socotite ştiinţifice, generate de diverşi autori din discipline precum antropologia, sociologia, psihologia socială şi filosofie, care au grijă să-i asigure o istorie lungă, cu reprezentanţi în epocile trecute, ca orice ideologie. Asemenea altor ideologii, relativismul a invadat toate sectoarele vieţii şi acţiunii.
Ca antidot la relativism Raymond Boudon propune sondarea cunoaşterii şi, mai exact, revenirea la „simţul comun“, adică la acel „bun-simţ“ care asigură de obicei continuitatea vieţii în cadre rezonabile. Pentru a ajunge aici este nevoie de reluarea abordărilor promovate de marii sociologi clasici, precum Alexis de Tocqueville, Emile Durkheim şi Max Weber, pe linia felului în care ei au gândit împrejurările. Aceşti sociologi ne-au pus la îndemână instrumente conceptuale pentru a concepe în mod mai profund „relaţia dintre universal şi singular“, fără a cădea în culturalismul relativist de mai târziu.
Cei trei sociologi au privit civilizaţia Occidentului ca „proces de selecţie a ideilor raţionale“ şi au respins istoricismul. „Acest refuz al istoricismului are drept contraparte pozitivă afirmarea responsabilităţii cetăţeanului, a omului politic sau intelectualului. Din nefericire spiritul responsabilităţii se asociază rău cu relativismul“ (p. 16). Există, desigur, o variaţie a valorilor în cursul timpului, dar, aşa cum ne arată cel mai bine bunul simţ al oamenilor, de aici nu rezultă nicidecum vreo justiticare a interpretării relativiste a valorilor.
Raymond Boudon speră să poată recupera privirea „spectatorului imparţial“, ce rămâne indispensabilă democraţiei, printr-o „arheologie a bunului-simţ“, care să-l scoată din devalorizarea la care a fost supus în ultimul secol. Nu avem motive să contestăm că „simţul comun“ este „bun-simţ“, chiar dacă şi pe terenul lui se constată perturbări (prin „pasiuni“) ale simţului comun în cursul istoriei. În orice situaţie, „simţul comun“ rămâne o cale de acces mai bună la realitate, iar marii sociologi clasici au ştiut aceasta. Pentru ei „simţul comun“ şi „bunul simţ“ coincid. „Molière a ilustrat perfect această concepţie atunci când şi-a articulat piesele în jurul a două tipuri de personaje: personajele principale, al căror bun simţ este corupt de pasiune, şi personajele secundare, de bun-simţ, care au ca funcţie să sublinieze ridicolul primelor şi despre care se presupune că sunt în linie cu sentimentele publicului. Faptul că primele au capacitatea de a declanşa râsul sau reprobarea presupune că publicul împărtăşeşte bunul simţ al celor din a doua categorie. Împrejurarea că ele fac să se râdă totdeauna, chiar şi astăzi, este semnul că această teorie clasică este cea bună. Râsul are esenţialmente – susţine cu profunzime Jean Stoetzel (1944) – funcţia de a fi un revelator de valori. Prin contrast, noţiunea de simţ comun este tratată în largi sectoare ale ştiinţelor umane nu ca un sinonim, ci ca un antonim al celui de bun simţ“ (pp. 196-197).
Să luăm un exemplu simplu şi la îndemână pentru a ilustra nevoia de a reconsidera simţul comun şi de a-l lua drept bunul simţ. Este vorba de paradoxul votului. Conform teoriei alegerii raţionale, cel care acţionează o face considerând consecinţele actelor sale. Or, cel care votează ştie adesea că introducerea, de către el, a unui buletin în urnă nu antrenează schimbarea rezultatului scrutinului. Milton Friedman a propus ca în descrierea economiei să fie lăsate la o parte stările de conştiinţă ale celor care acţionează. Raymond Boudon argumentează că, dimpotrivă, votul exercitat de cetăţean nu se poate explica decât dacă se ia în considerare ceea ce simte acesta. „Paradoxul ar dispărea dacă se admite că actorul votează nu pentru că el crede că poate modifica rezultatul unui scrutin prin votul său, ci pentru că el consideră democraţia ca un regim bun, iar alegerile drept instituţia fundamentală a democraţiei“ (p. 207). Stările de conştiinţă trebuie luate în seamă, căci ele sunt fapte ale vieţii sociale.
Raymond Boudon are în vedere revenirea de la „ştiinţele umane“ de astăzi, care-şi împiedică singure demersul împotmolindu-se în mulţimea separărilor artificiale pe care le produc, la „umanioarele“ epocii clasice, care asigurau o înţelegere naturală a evenimentelor lumii. Aceasta înseamnă, înainte de toate, reevaluări ale realităţii. „În ceea ce priveşte principiul după care ştiinţele umane ar putea ignora stările de conştiinţă şi sensul pe care acestea îl imprimă, este de revenit la a admite că se poate amputa arbitrar realitatea, căci aceste stări de conştiinţă fac parte din real. Pe de altă parte, simţul comun arată că ideea după care ar fi imposibil să se reconstituie stările de conştiinţă ale altuia este un mit. Dacă s-ar lua această idee în serios, atunci întreaga viaţă socială ar fi imposibilă. În sfârşit, se poate observa că analizele sociologice clasice se feresc să ia în serios această idee. Dimpotrivă, în analizele lor, Tocqueville, Weber sau Durkheim pleacă totdeauna de la principiul că sensul pe care individul îl conferă actelor sau credinţelor sale este cauza şi că acest sens poate fi regăsit indirect plecând de la o analiză a datelor comportamentului“ (p. 219).
Raymond Boudon voia să capteze condiţii ale vieţii sociale care sunt refractare la globalizare şi să ancoreze în ele conturarea alternativei. Pierre Mannent sesizează că democraţia nu este posibilă decât în condiţiile păstrării naţiunii, ale cărei frontiere sunt evident şi sistematic erodate odată cu înaintarea globalizării din vremea noastră. Globalizarea şi democraţia, înţeleasă la propriu, ca demos şi kratos, nu sunt compatibile, decât cu preţul expansiunii lui kratos, dar fără demos. Acum democraţia se reduce la exercitarea de drepturi ale omului, dar şi-a pierdut dimensiunea consubstanţială a „deliberării“.

(continuare în pagina 7)
(urmare din pagina 6)

„Astăzi drepturile au invadat întregul câmp al reflecţiei şi, pentru a spune astfel, al conştiinţei. Ele au rupt alianţa cu puterea, devenind inamici implacabili ai acesteia. De la alianţa dintre drept şi putere noi am trecut la reclamarea unei puteri a dreptului, a cărei <putere a judecătorilor> nu ar fi în cele din urmă decât manifestarea empirică sau <fenomenală>. Această elevare a dreptului pe seama puterii – aici a puterii politice legitime – constituie, cu siguranţă, un factor din ce în ce mai determinant şi debilitant al vieţii politice a naţiunilor europene“ (Pierre Mannent, La raison des nations. Reflexions sur la démocratie en Europe, Gallimard, Paris, 2006, pp. 27-28). Chiar prin ceea ce se consideră a fi extinderea democraţiei în condiţiile globalizării s-a ajuns la zdruncinarea „condiţiilor de posibilitate a democraţiei, adică a statului suveran, pe de o parte, şi, pe de altă parte, a poporului constituit, cel mai cunoscut sub numele de naţiune“ (p. 26).
S-au realizat şi altădată în istorie civilizaţii, dar abia civilizaţia noastră a înfăptuit o „civilizaţie unită cu libertatea“, iar unirea a fost posibilă în „singurele forme politice ale cetăţii şi statului naţiune“ (p. 46). Acum, „guvernate prin aceste instrumente ale guvernanţei, şi nu ale guvernului, popoarele europene devin instrumentele instrumentelor lor, materia nemulţumită, dar docilă a unei împilări faţă de guvernanţe care, de la comună la Naţiunile Unite, au ca unică preocupare de a preveni orice acţiune individuală sau colectivă care nu ar fi simpla aplicare a unei reguli de drept. Îmbrăţişând <valori> democratice, noi am uitat sensul democraţiei, sensul ei politic, care este guvernarea de sine. A revenit timpul despotismului luminat, denumire exactă pentru suma de agenţii, administraţii, curţi de justiţie şi comisii care, în dezordine, dar într-un spirit unanim, ne dau din ce în ce mai meticulos regula“
(pp. 58-59). S-a ajuns departe pe un drum plin de primejdii, încât a devenit tot mai clară problema ce trebuie rezolvată pentru a rămâne la democraţie. „Europa încearcă să scape de obligaţia de a răspunde ascunzându-se în mulţime… Dar vacuitatea spirituală a Europei lărgită la indefinit este astfel că problema revine cu urgenţă sporită. Se poate trăi într-o lume umană lipsită de orice formă?“ (pp. 96-97). Ilustrul gânditor de la Sorbona ne asigură că nu.

(Din volumul în curs de publicare,
Metanarativii  actuali. Dezvoltare, modernizare, globalizare,
de Andrei Marga)

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper