O Antigona a vremurilor moderne

Un articol de CLAUDE KARNOOUH

Hannah Arendt (2013), regia Margarethe von Trotta; cu Barbara Sukowa

 

Mai dificila decât adaptarea unui roman pentru ecran nu poate fi decât adaptarea unei carti-document de istorie si filosofie, decât structurarea ei într-o trama narativa convingatoare, care sa redea esentialul fara a cadea în naivitatea simplei ilustrari ori în caricatura sentimentalista. Acestea sunt serioasele provocari cu care s-au confruntat – cu deplin succes, o spun de la început – regizoarea Margarethe von Trotta si interpreta Barbara Sukowa, uimitoare, aceasta din urma, în maniera sumbra si violenta, pe de o parte, dar tandra si plina de caldura, pe de alta parte, cu care s-a strecurat în pielea personajului public si privat numit Hannah Arendt, spre a reconstitui unul dintre cele mai dramatice momente din viata acesteia dupa necesitatea plecarii în exil si parasirea Germaniei când nazistii au ajuns la putere, în 1933. În fapt, cu exceptia unor aluzii discrete si foarte binevenite la câteva momente din viata sa de pâna în iunie 1961 – anume doua întâlniri cu Heidegger, una din vremea în care-i fusese studenta si amanta, alta din vremea revenirii în Germania, în 1951 –, filmul e centrat pe intervalul imediat anterior începutului procesului lui Eichmann, de la Ierusalim, pe viata de profesor la New York (la New School si Columbia) si se termina cu publicarea articolelor sale – un raport deopotriva descriptiv, analitic si interpretativ, publicat ca foileton filosofic si istoric în paginile revistei de stânga „The New Yorker“.

Daca în mediile intelectuale occidentale multi indivizi ajunsi la o vârsta au cunoscut direct polemicile suscitate de publicarea magistralei carti a lui Hannah Arendt „Eichmann la Ierusalim: Raport asupra banalitatii raului“ (1963), multi sunt si cei din tânara generatie care n-au auzit de acest scandal si de impactul sau asupra mediilor universitare si intelectuale nord-americane dupa Al Doilea Razboi Mondial, dar si asupra celor din Europa, mai ales în rândurile intelighentiei franceze. Acest op va naste polemici zdravene între grupuri de prieteni sau de colegi si va destrama prietenii vechi de când lumea – semn ca evenimentul, procesul lui Eichmann, atingea un punct esential pentru protagonistii celui de-al Doilea Razboi Mondial, martori si actori ai deportarilor si ai masacrarii evreilor europeni. Aproape de carte, filmul pune în lumina doua argumente pe care le voi aminti si le voi analiza mai jos, pentru a degaja apoi sensurile mai generale.
Primul argument merge în jurul ideii ca Eichmann nu e nici un criminal înnascut, nici un serial killer, nici un bolnav psihic, ci doar o rotita într-un mecanism birocratic orb, în care functionarii si-au pierdut orice urma de etica si, nemaistiind sa raspunda imperativului categoric, se limiteaza la a pune în aplicare regulamente si legi promulgate de un guvern legitim ales, deci cât se poate de legal. Pierzându-si dar busola etica, individul Eichmann putea sustine în timpul procesului, fara sa aiba nimic pe suflet, ca, în ce-l priveste, nu actionase niciodata în afara legii celui de-Al Treilea Reich. Un adevar banal, de altfel. Mai mult, Eichmann adauga ca nu-i uraste în mod special pe evrei, ca ordinele erau ordine si ca, în virtutea juramântului de functionar al Politiei depus în fata Führer-ului, care era seful statului, nu putea încalca aceste legi si ca trebuia sa puna în practica tot ce i se cerea. N-ar fi fost, deci, dupa Hannah Arendt, decât un simplu functionar cu rang înalt, alaturi de alte mii care dadusera consistenta unei serii de actiuni determinate de legislator, pe de o parte, si, pe de alta, de seful executiv – devenit, dupa moartea maresalului Hindenburg, una si aceeasi persoana: Adolf Hitler. Doar ca birocratia de care vorbea Eichmann nu era însarcinata cu distribuirea notelor de impozite, cu recuperarea amenzilor de circulatie sau cu anchetarea crimelor si nelegiuirilor, ci tocmai cu organizarea si trimiterea la moarte a mase întregi de oameni, iar individul birocrat, oricare va fi fost el, daca ar fi avut un minimum de constiinta morala, ar fi trebuit, într-un moment sau altul, sa-si dea seama ca activitatea sa nu mai era aceea de copoi aflat pe urmele mafiei sau ale opozantilor unui regim, ci una de automat însarcinat cu colectarea maselor de civili, indiferent de clasa sociala, sex sau vârsta, pe temeiul unui rasism nu numai pozitivist (împotriva caruia se puteau duce dezbateri în contradictoriu, caci macar avantajul acesta îl are pozitivismul), ci, mai esential si deci mai radical decât atât, pe temeiul (fundamentul) unui rasism metafizico-biologic – deci transcendent – asa cum e credinta. Din acest punct de vedere, actiunea sa viza, la urma urmei, oricare ar fi fost metodele de actiune, eliminarea fizica a tuturor celor pe care legea pozitiva a statului îi marcase cu pecetea sub-umanitatii. În lumea moderna, asta se numeste crima în masa, crima de razboi, în fine, conform unei categorii juridice dificil de distins si înca mai dificil de conceptualizat în afara afectului pe care-l sugereaza, crima împotriva umanitatii. Asadar un fenomen câtusi de putin inedit în istoria umanitatii, cum vor unii sa convinga (1), dar, în schimb, cu siguranta inedit în istoria iudaismului. Un fenomen care surprinde, ca genocid, tocmai fiindca s-a întâmplat la începutul anilor 1940 ai secolului trecut, într-o Europa care se credea culmea lumii civilizate. Acest fenomen de concentrare si apoi de exterminare a socat post factum – si chiar asta e motivul pentru care genocidul a putut avea loc: în virtutea acestui soc post factum si nu a unei indignari generale ante factum; a întors pe dos o lume moderna care pretindea ca a dezvoltat o civilizatie superioara salbaticilor primitivi si tuturor statelor premoderne pe care le învinsese, o lume care se voia rationala, stiintifica si umanista, care pretindea ca se conduce mereu dupa imperativul categoric. Un fenomen care a surprins cu atât mai mult cu cât s-a ivit chiar din inima natiunii celei mai gebildet din Europa, Germania, spatiul unde au fost concepute, generate si aplicate modalitatile tehno-birocratice cele mai rationalizate ale acestei crime. Si un fenomen care a zguduit pentru ca, dupa masacrele cel putin delirante ale Primului Razboi Mondial, bunicii si parintii nostri ar fi putut sa se gândeasca ca trebuie gasite alte mijloace decât razboiul intern sau extern, decât raportul prieten/ dusman – cu vorbele lui Carl Schmitt –, pentru a aplana în chip civilizat conflictele dintre interese si suveranitati divergente. Dar cât erau de naivi cei care, întorsi din infernul transeelor, socoteau ca Primul Razboi Mondial fusese la der des der si ca suferintele la fel de grele si într-o tabara, si în alta creasera un soi de comunitate universala împotriva suferintei, care ar fi trebuit, în chip logic, sa creeze premisele unei morale practice a pacifismului, a întelegerii, a restaurarii moralei politice între oameni si state! Da, plini de candoare au fost bunicii si parintii nostri, caci raul cel mare nu se aratase înca! Între 1914 si 1918, Europa nu traise decât primul act al unei crize crescânde a puterii, o criza al carei nume e modernitatea târzie, caracterizata de un Totale Mobilmachung stitlul unui eseu al lui Ernst Jünger, aparut în 1931, traductibil ca „Mobilizarea totala“, n. trad.t generator al unui Weltburgerkrieg srazboi mondialt cu consecinte mortifere nemaiîntâlnite. Totusi, abia în a doua parte a acestei crize, între 1935 si 1945, a fost desavârsita apoteoza, daca se poate spune asa, ridicând violenta la un nivel nemaiîntâlnit, o violenta împotriva populatiei civile, si asta cu atât mai mult cu cât pentru statul nazist, unii oameni, printre care si evreii, îsi pierdusera calitatea naturala de oameni.
Cu o fata a acestui rau, un rau ce i-a marcat profund experienta existentiala, se confrunta deci Hannah Arendt în primavara lui 1961, la Ierusalim. Or, pentru majoritatea prietenilor sai evrei traitori în Israel si la New York, raul nu mai fusese pus astfel în lumina – anume ca banalitate tehno-birocratica. Acesti oameni, ale caror familii avusesera de suferit sau care suferisera ei însisi deportarea, îi considerau pe indivizii care pusesera în act genocidul niste produse monstruoase generate de o societate monstruoasa: produsul unei teratologii a societatii germane. Dar asta ar fi însemnat, riposteaza Arendt, ca între 1933 si 1945, Germania fusese o societate condusa de bolnavi psihic. Or, daca ansamblul personalului politic si administrativ al Germaniei naziste ar fi fost un conclav al bolnavilor psihic, ar fi însemnat ca si societatea, în întregul ei (cu exceptia opozantilor socialisti si comunisti deja deportati) era o societate de bolnavi psihic. Si atunci se pune întrebarea: poate fi aplicata notiunea de maladie mentala socius-ului în majoritatea sa? Unii au încercat s-o faca, inclusiv în societatile comuniste, dar faptul s-a dovedit nu mai mult decât o metafora prost aleasa si pernicioasa, care, în realitate, a blocat reflectia asupra fenomenului nazist si a societatii care l-a produs. Hannah Arendt o refuza – punct de vedere, dupa mine, absolut îndreptatit. Tocmai din pricina acestui abandon al limitelor etice (asupra carora voi reveni) reuseste Arendt (si n-a fost singura: cf. prima Scoala de la Frankfurt) sa-si dea seama ca nu fusese vorba acolo de nebunia câtorva conducatori care au contaminat cu furia lor vindicativa un popor întreg, ci, dimpotriva, ca era vorba de o revolutie,  revolutia bruna: o noua conceptie asupra unui socius modern emergent începea sa prinda corp, dupa ce mocnise multa vreme în umbra ori fusese amânata din diverse pricini istorice, care o ocultasera (2). Or, acest abandon al tuturor limitelor etice nu era doar un argument bun pentru discursul politic electoral, cum multi au crezut, ci o credinta – deci o conceptie metafizico-biologica – conform careia perceptia negativa asupra evreilor reali, conceptualizata în negativitatea absoluta a unui Evreu emblematic (si, în felul sau, în figura Slavului), traducea natura ontologica a acestei negativitati (în ciuda faptului ca, în Primul Razboi Mondial, numerosi evrei germani, inclusiv social-democrati, se aratasera de un nationalism sovin, aruncându-se fara preget în lupta contra Frantei, a Angliei si a Imperiului Rus – angajament întru totul comparabil cu cel dovedit de non-evrei). De altfel, nu trebuie trecuta sub tacere nici ura nazistilor pentru socialisti si mai ales pentru comunisti. Dar, desi nutrita si pe realitatea unor crime indiscutabile, aceasta ura reprezenta totusi (nu e o scuza – doar o interpretare!) o ura politica si nu o ura asupra naturii umane a unui grup de oameni – era deci o ura ontica. Se întelege deci ca aceasta negativitate metafizico-biologica, de altfel ca întreaga negativitate sociala moderna, sprijinita pe spiritual si pe stiintific, îsi gasea argumentul empiric în pozitivism, apelând la tot felul de discipline stiintifice sau pseudo-stiintifice. Iar pentru a pune în practica aceasta negativitate ontologica, statul nazist avea la dispozitie o perfecta organizare birocratica, întemeiata pe o traditie deja veche de ascultare orbeasca, în lant, pe linia ierarhica, a comandamentului aflat la putere. Pentru Arendt, aceasta pierdere a reperelor etice permite dez-lantuirea (ruperea lanturilor etice si totodata radicalizare) acelui totul e posibil al modernitatii târzii, concept elaborat într-o lucrare publicata în 1958 – „Conditia umana“ si în câteva texte aparute postum si editate de Mary McCarthy, cu titlul „Ce este politica?“. Ceea ce subliniaza Arendt, într-un demers foarte marcat de critica heideggeriana a modernitatii tehnice ca metafizica ultima, este ca totul e posibil rezida si în acel eveniment-venire al revelarii propriului (Ereignis) modernitatii, care deplaseaza punctul de sprijin al gândirii umane prin transformarea simplei enuntari a obiectivarii prin cogito, subiectul gânditor al lui Descartes (specific, deci, gândirii stiintifice), într-un adevar transcendent, dupa formula Sfântului Toma, reluata de Descartes – adequatio intellectum et rei. Asa încât cogito ergo sum, gândesc deci exist, s-ar traduce, în modernitate, astfel: gândirea mea obiectivanta e adevarul lumii – sigur, sub egida lui Dumnezeu, dar a unui Dumnezeu atât de îndepartat, de hiperboreal, care, tot distantându-se, a uitat de oamenii pe care i-a creat. Or, în fierbintea lor credinta, evreii traditionalisti din tarile Estului european întelesesera desigur aceasta tragedie când, pe drumul ce-i ducea la moarte, repetau: „Doamne! De ce ne-ai parasit?“ (3). Daca o asemenea asertiune, adequatio intellectum et rei, e transplantata deci în câmpul politicii fara nicio frâna etica, atunci ne aflam sub imperiul acelui totul e posibil al obiectivarii socio-politice, inclusiv si mai ales al obiectivarii omului/ rasei ca sub-om sau, mai rau, ca om-maimuta. Arendt amintise deja, în al doilea volum al „Originilor totalitarismului“, intitulat „Despre imperialism“, felul în care colonizatorii europeni tratasera popoarele colonizate – ca sub-oameni –, actionând în consecinta: „a good Indian is a dead Indian“. Iata de ce reflectiile sale asupra lui Eichmann îsi gasesc simultan radacina în aceasta prima lucrare privind evenimentele premergatoare ascensiunii regimurilor totalitare în secolul al XX-lea si în meditatiile asupra conditiei modernitatii, care reiau în substrat notiunea de nihilism dezvoltata atât de Nietzsche, cât si de Heidegger, dar si de Benjamin si Adorno. Între „Eichmann la Ierusalim“ si alte lucrari de critica politica ale lui Hannah Arendt curge un fir rosu semantic, mai mult sau mai putin vizibil, dar care leaga toate aceste texte, fapt pe care multi dintre criticii atât de îndârjiti ai „Raportului asupra banalitatii raului“ nu l-au sesizat niciodata, nici macar un spirit erudit si rafinat ca Hans Jonas. Pentru Arendt, acesta este cadrul potrivit pentru a reflecta la crima împotriva umanitatii, când scopul (victoria totala) justificând mijloacele, toate mijloacele, folosirea instrumentelor de razboi (armele) si a tintelor (militare si civile, de-a valma) nu mai conteaza în raport cu rezultatul scontat de subiectul enuntarii strategice.

Iata, în linii mari, ceea ce voia sa arate Hannah Arendt, în analizele sale asupra procesului lui Eichmann. Din punctul meu de vedere, a reusit s-o faca magistral. Si se pare ca filmul, fara a forta, abordeaza tema cu mare delicatete, mai ales când totul da de înteles ca prietenii evrei ai lui Hannah Arendt au primit în chip cu totul eronat deconstructia personajului Eichmann. Ei voiau (ca si acuzarea si, în spatele ei, tânarul stat Israel) ca acest proces sa fie esentialmente un proces împotriva unui stat nemaipomenit de criminal. Dar, o data în plus, opiniile au mers în sensuri contrare. Arendt si cel de-al doilea sot al sau, ex-spartakistul filosof Heinrich Blücher, erau de parere ca procesul unui stat criminal, care privea o lume întreaga, nu putea avea loc în Israel, si ca ar fi trebuit sa se desfasoare în Germania, asta pe de o parte; iar pe de alta parte, ca Eichmann nu putea fi facut responsabil decât pentru crime la care colaborase în mod direct, dat fiind ca un birocrat de rangul sau, cu locul pe care-l ocupa în organigrama trimiterilor la moarte colectiva, nu ucisese niciodata cu mâna sa nici un evreu, treaba murdara fiind delegata altor angajati, în cadrul unei stricte diviziuni birocratice a muncii! Ceea ce i-a revoltat pe prietenii lui Arendt este ca, în logica acestui rationament, câta vreme n-avea sânge pe mâini, Eichmann n-ar fi putut fi nici macar pus sub acuzare, caci în principiu, în tarile democratice, condamnati erau doar autorii, responsabilii actelor de crima, dar niciodata simpla intentie – altminteri ar fi trebuit condamnate si eliminate sute de mii de persoane (ceea ce nazistii, în fapt, au si facut). Iar aceasta controversa privind natura acuzarii are importanta ei, caci astazi la fel de bine le-ar putea fi intentat proces si industriasilor americani, inclusiv celor de la Hollywood, care au colaborat intens cu Germania nazista, nu numai pâna la declaratia de razboi din decembrie 1941, dar si dupa aceea, cum s-a întâmplat cu General Motors prin intermediul filialei sale Opel (4). Deja, aceasta atitudine în sine a lui Arendt de a distinge între banalitatea unui functionar care-si îndeplineste cu zel sarcina de a organiza deportarea în slujba unui regim criminal, pe de o parte, si criminalitatea concreta/ abstracta a unui sistem politic, pe de alta parte, i-a iritat profund pe prietenii sai care nu vedeau diferenta între crimele sistemului si responsabilitatea personala, asa cum e ea definita în codurile civile ale tarilor democratice. Si aici se pune întrebarea abisala de a sti daca poate fi aplicat dreptul democratic unor responsabili sau unor banuiti de crime înfaptuite în tari marcate de forma politica a dictaturii totalitare. Nu e locul, în acest eseu, de a dezvolta acest aspect în totalitatea sa, si totusi întrebarea merita rostita si repusa pe tapet, pentru a aborda un segment al problematicii ridicate de Arendt. O întrebare care suscita o dificila problema de filozofie a dreptului prin faptul ca era imposibil a-l acuza pe Eichmann ca a încalcat legile criminale si în acelasi timp constitutionale ale Reich-ului (si regretam din suflet ca n-a facut asta). Însa când se intenteaza un proces în numele valorilor etice si juridice ale democratiei, nu poate fi aplicata unui presupus inculpat o alta regula, sub pretextul ca sistemul pe care-l slujea era criminal si non-democratic fiindca, în drept, responsabil nu e decât cel ce comite crima. Altminteri, daca am aplica o jurisdictie de tip totalitar acestor criminali cu gulere albe, ne-am comporta si noi întocmai ca birocratii pe care-i condamnam, nu numai din punctul de vedere al dreptului, ci si al eticii. Furia amicilor lui Arendt pleaca deci dintr-un sentiment si dintr-o pasiune: din sentimentul ca ea ar fi manifestat o oarecare îngaduinta fata de Eichmann si din pasiunea întemeierii justitiei aplicate nazistilor pe o razbunare fara sat, vizând orice membru de partid si cu atât mai violenta în privinta vinovatilor care ocupasera înalte functii în ierarhia de partid. Ei opinau ca notiunea de „banalitate a raului“, aparata de Arendt cu o profunda rigoare conceptuala, era, în fapt, o repunere în discutie a unicitatii genocidului comis asupra evreilor în timpul celui De-Al Doilea Razboi Mondial, ceea ce, în lumina textelor publicate de Arendt, era desigur absurd. Daca Eichmann, care semnase ordinele de deportare (dar niciodata un ordin de executie capitala, caci nu biroul pe care-l conducea se ocupa de o asemenea „treaba murdara“), daca Eichmann deci nu mai era vazut ca un actor exceptional al sistemului criminogen nazist, ci ca un simplu mecanism în enorma masina birocratica, mecanism care, odata debarasat de constiinta morala, putea sa aplice fara crâcnire legile celui De-Al Treilea Reich (si asta a facut), daca Eichmann n-ar fi intruchipat decât banalitatea raului – atunci nici acest rau pus în scena de nazisti nu va fi fost, în sine, un rau exceptional, ci o variatie radicala a unui rau permanent. Iata care era, pentru unii, marea primejdie: sa-l vada pe Eichmann redus la aceasta banalitate a raului, caci pentru Arendt, radacina acestui rau zacea chiar în modernitatea noastra târzie, unde socius-ul si-a pierdut toate reperele etice pentru a se afla neîncetat la dispozitia (Vorhandenheit) acelui „totul e posibil“ al nihilismului sau ontologic. Ca atare, un asemenea rau se putea repeta la infinit, slujit de oricine, cu alti protagonisti si pe alte scene: toti oamenii, din orice sistem politic, care si-ar pierde într-un moment sau altul, reperele morale, ar întruchipa, într-un moment sau altul, un Rau, abisal fara îndoiala, dar la urma urmei banal, de o banalitate „umana, prea umana“. O judecata insuportabila, într-adevar, pentru barbatii si pentru femeile care fusesera deportati sau care-si pierdusera parintii, fratii sau copiii si ale caror amintiri, în 1961, erau înca proaspete. Dar în acel moment, intervine, în raportul lui Arendt, divortul dintre analiza si sentiment, dintre deconstructia conceptuala si emotia legitima resimtita la amintirea anilor celor mai sinistri din viata unui om. Unui prieten din Ierusalim care-i spunea, în timpul procesului, „tu nu-i iubesti pe evrei“, ea i-a raspuns: „îmi iubesc prietenii si iubesc adevarul“, trecând astfel universalitatea criticii asupra naturii umane înaintea oricarei solidaritati tribale. Arendt alesese, asadar, între dragostea neconditionata pentru trib si dragostea pentru adevar. Pentru ea, „Right or wrong my country“ e un adagiu mai mult decât periculos fiindca poate duce la orbire politica si la crima colectiva, caci, asa cum se stie de mult, nu sentimentele, nici sentimentele arse de traumatismele unei vieti expuse unor mari primejdii, nici, la urma urmelor, razbunarea nu conduc la o buna filozofie critica si la o analiza politica pertinenta. Aici trebuie deci admirate curajul, determinarea, rigoarea si onestitatea funciara ale lui Arendt, care, în cea mai buna dintre traditiile platoniciene, pe care le cunostea de altfel perfect, n-a vrut sa cedeze, chiar învaluita în durerea si în doliul fara sfârsit care o cuprinsesera si pe ea, ca si pe prietenii sai. N-a vrut sa cedeze în fata a ceea ce Platon ar fi numit opinie, doxa (opinie confuza). Hannah Arendt a vizat în permanenta adevarul din spatele aparentelor, adevar care, dupa acelasi filosof grec, înseamna si cautarea bunului si a frumosului – prin contemplarea ideii. În acest stadiu, nu se poate nega ca a manifestat o vointa de fier, ghidata de o etica la fel de ferma, cu dimensiuni universale, reflectia lui Hannah Arendt fiind de aceea valabila si dincolo de actualitatea procesului lui Eichmann. Caci daca sobrietatea cautarii adevarului vine cu necesitate din compasiunea pentru victime, ea nu se poate încurca în sentimentalisme, fiindca tocmai pe aceasta sobrietate a compasiunii fara pasiuni parazite se întemeiaza forta eroinei din „Raport asupra banalitatii raului“.
(Va urma)

Traducere din franceza de
Teodora Dumitru

 

(1) E suficient sa parcurgi descrierile razboaielor din Grecia antica sau a celor duse de romani, ori, mai târziu, ale popoarelor migratoare venite din Asia sau din zona baltica, ori despre Cruciada albigenzilor, si sub ochii nostri se vor desfasura tot atâtea masacre generalizate ale civililor, rapiri, prizonierate fara scapare etc. Se va raspunde: acestea erau niste societati salbatice! Dar însasi frumoasa Grecie a filosofilor era o astfel de societate, atunci când nu ezita sa rada de pe fata pamântului o cetate, trecând toti locuitorii sai prin foc si sabie… Tot asa cum o astfel de violenta extrema se întâlnea în Europa deja premoderna, în secolele al XVI-lea si al XVII-lea, în timpul razboaielor religioase din Franta si din Imperiul German, unde s-au înregistrat masacre masive ale civililor – vezi exemplul simptomatic al Noptii Sfântului Bartolomeu, în Franta.
(2) Asta sugereaza magistralul text al lui Gérard Granel, intitulat „Anii treizeci sunt în fata noastra“, unde se arata în ce masura anii treizeci ai secolului trecut constituiau preistoria a tot ceea ce era pe cale sa se întâmple dupa cel de-Al Doilea Razboi Mondial (v. „Etudes“, Galilée, Paris, 1995). Fragmente din aceasta preistorie a contemporaneitatii noastre apar în admirabilul film al lui Fritz Lang „Metropolis“ (1927), în „Muncitorul“ (1931) lui Ernst Jünger si în romanul emblematic pentru antinazismul sau „Auf den Marmorklippen“ (1939) s„Pe falezele de marmura“t. Pentru o privire istorica asupra acestei revolutii, cf. David Schoenbaum, „Hitler’s Social Revolution: Class and Status in Nazi Germany, 1933-1939“, Doubleday and Company, Garden City, 1966. Acest text este respingerea istorica cea mai reusita a conceperii nazismului ca forma socio-politica antimoderna.
(3) Dumnezeu mai abandonase o data pe cineva – pe Cel considerat de crestini Fiul Sau, pe Christos. E poate unul dintre motivele care ma fac sa cred ca, dupa Al Doilea Razboi Mondial si dupa genocid, pentru non-evrei, pentru goi adica, evreii au devenit întrucâtva poporul cristic prin excelenta.
(4) Charles Levinson, „Vodka Cola“, Paris, 1977; cf., primul capitol; iar pentru o analiza mai generala, Geminello Alvi, „Le Siècle américain en Europe“, Paris, 1995.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper