O Antigona a vremurilor moderne (II)

Un articol de CLAUDE KARNOOUH

Hannah Arendt (2013), regia Margarethe von Trotta, cu Barbara Sukowa

 

 

Daca ideea banalitatii raului, unde universalitatea criticii asupra naturii umane trecea înaintea solidaritatii de trib, stârnise destul scandal, un alt motiv pentru care Hannah Arendt a pierdut încrederea prietenilor sai a fost faptul ca a aratat si a denuntat cu tarie tradarile unora dintre elitele evreiesti în relatia lor cu nazistii, argumentând ca, în loc sa colaboreze, acestea ar fi trebuit sa pledeze pentru rezistenta. Or, daca s-ar fi înregistrat tot atâtea victime prin rezistenta, atunci onoarea – cum a fost cazul revoltei din ghetoul din Varsovia – nu i-ar mai fi acoperit doar pe eroi, ci s-ar fi revarsat asupra unui popor întreg, pe care, în realitate, elitele sale l-au dus la moarte sigura, fara sa crâcneasca (1). Dar aceasta pasivitate fusese deja semnalata de unii martori si adusa în discutie de timpuriu în cazul celor mai politizati actori dintre evreii Europei de Est, multi dintre ei membri ai Bund-ului (2) si partial ai partidului comunist – acestea fiind, cu siguranta, cele mai marginalizate dintre elitele evreiesti… –, aspect valorificat, de asemenea, în film, cu o precizie si o justete carora nu le lipseste defel marea pudoare. Acesta a fost deci nexul dezbaterii care a sustinut cadrul dramaturgic al filmului, unde s-a sugerat ca, pentru a face fata istoriei, pentru a fi capabil „s-o privesti în ochi“ – cum zicea dramaturgul Heiner Müller, din fosta RDG – mai ales când aceasta istorie i-a atins pe unii dintre apropiatii tai, trebuie sa faci fata unei dureri irepresibile, care duce uneori la orbire. Or, de la Lodz pâna la Cluj, trecând prin Budapesta, si pâna în Franta, se stie ca autoritatile iudaice au colaborat cu cele naziste în scopul încadrarii si clasificarii atât a persoanelor, cât si a bunurilor apartinând cetatenilor de origine evreiasca. Asta e realitatea! Sigur, în negativ, aceasta realitate n-a facut decât sa demonstreze – împotriva rasismului metafizico-biologic al nazistilor si împotriva non-umanitatii cu care nazistii i-au stigmatizat pe evrei – ca si acestia din urma erau tot oameni, nimic mai mult sau mai putin decât oameni ca oricare altii: au existat printre ei si eroi, oameni care si-au propus sa reziste, ca peste tot, dar majoritatea au fost pasivi si becisnici, atunci când n-au fost de-a dreptul arivisti si lasi, gata de orice pentru a-si salva pielea. Or, de fapt, tocmai aceasta situatie, „umana, prea umana“ poate, n-a putut fi acceptata de unii dintre prietenii lui Hannah Arendt, într-atât de mult tulburase imaginea pe care ei si-o faurisera despre poporul evreu, format, cum se crezuse, numai din victime fara aparare. Imagine care, fireste, nu era în întregime falsa, daca ne gândim la comunitatile arhaice din Yiddishland-ul Europei de Est, din Polonia, din Slovacia, din Ungaria, din Bucovina, din Basarabia, din Ucraina non-sovietica (v. afacerea Babi Yar si masacrul românesc de la Odessa, între altele), dar era, cu siguranta, falsa în cazul Frantei sau al marilor orase maghiare ori transilvane, sau din Boemia-Moravia… Pe scurt, refuzul de a admite ca, chiar în sânul poporului desemnat, prin vindicta metafizico-biologica a nazistilor, drept o multime de sub-oameni destinata mortii, au existat unele oi negre, gata sa sara în ajutorul criminalilor politici si a nelegiuirilor, în loc sa se împotriveasca, pe cât le statea în putinta, proiectelor sinistre ale acestora. De ce-ar fi fost însa feriti evreii de ceea ce li se întâmplase altor popoare, sortite si ele, mai mult sau mai putin, exterminarii? Rusii l-au avut pe Vlasov, pe de o parte, iar pe de alta, si-au avut partizanii din spatele liniilor germane; sârbii – cunoscuti pentru rezistenta lor îndârjita – au avut si ei colaboratorii si denuntatorii lor, la fel grecii, în ciuda unei puternice miscari de rezistenta comunista si regalista, la fel olandezii, la fel belgienii, la fel francezii (3)… În situatii tragice, oricine ar trebui sa stie, macar post factum, ca toate alegerile – ca sunt ale eroului ori ale tradatorului – sunt tragice, ca doar neajutoratii saraci cu duhul si copiii sunt absolviti si pe de-a-ntregul inocenti. Aceasta este poate una dintre cele doua mari lectii ce se pot trage din cartea lui Hannah Arendt. De unde si extraordinara penultima scena a filmului, unde în fata studentilor de la Universitatea Columbia, Arendt explica resorturile umane ale acestei tradari a elitelor si, cu atât mai mult, acea notiune etico-politica ce a stârnit atâta scandal: banalitatea raului. La sfârsitul discursului, unii dintre prietenii sai evrei, de origine germana sau nord-americana, s-au despartit de ea, îndeosebi din aceasta pricina a optarii pentru universal pentru a ajunge la adevar.
Dupa publicarea acestei carti, unii comentatori, mai mult sau mai putin rauvoitori, au încercat sa-i explice atitudinea apelând la tot felul de argumente specioase. Mai întâi de toate – cireasa de pe tort – la argumentul urii de sine, care însa nu spune nimic, cu exceptia cazurilor cu adevarat patologice, când subiectul se raneste ori cauta sa se sinucida cu buna stiinta pentru a suscita o afectiune de care a fost lipsit în anii copilariei. Însa, din câte stiu, Hannah Arendt nu era nici nebuna, nici schizofrenica, nici paranoica. Ori la un argument de o inconstienta splendida, împrumutat (culmea!) din literatura antisemita, argument care-i acuza impacienta si nervozitatea evreiasca (sic!); ori, în fine, mai jos decât atât, la argumentul celor care vedeau în inflexibilitatea sa analitica o insensibilitate fata de nefericirea provocata de nazisti evreilor, ca un soi de credit pastrat marii sale iubiri de tinerete, Heidegger, pentru a-i ierta, într-un fel, acestuia adeziunea la partidul nazist si cele noua luni de rectorat – fapte calificate chiar de Heidegger, într-un interviu publicat post mortem, în „Der Spiegel“ drept „cea mai mare nebunie a vietii“ sale – „die größte Dummheit meines Lebens“ (4). Scena din film unde apare aceasta autocritica pare de o simplitate, as spune, adamica. Suntem în 1951, în momentul în care Arendt revine în Germania si-l regaseste pe Heidegger, într-o întâlnire mediata de Karl Jaspers. Sunt doar ei doi, singuri, plimbându-se pe covorul de ierburi si muschi dintr-un luminis, când, brusc, ea se întoarce spre el si-i spune cam asa: „Dar de ce ati facut asta?“ (fiind vorba de adeziunea la partidul nazist, în 1932). Privind-o în ochi, el raspunde, în esenta, ca: „Pâna si cei mai mari filosofi comit erori politice“. Era, desigur, o aluzie la experienta regretabila, funesta, a lui Platon pe lânga tiranul Dion, al Syracuzei.
Caci, trebuie repetat neîncetat, în ciuda unor tentative de teapa unui Farias (5) sau, mai rau, a unui Faye (6), prima demontata de Derrida, Granel, Aubenque si Fédier (7), a doua, de Pascal David, François Fédier si de altii (8), a sustine ca filosofia lui Heidegger ar putea alimenta o conceptie asupra lumii consonanta cu discursul rasismului metafizico-biologic promovat de nazisti e o absurditate, chiar o mare magarie. Se pare, daca dam crezare marturiilor studentilor care au urmat cursurile lui Heidegger dupa demisia sa din Rectorat (unde se impusese, vreme de noua luni, prin discursul sau fundamental asupra reformei studiilor universitare (9)), se pare deci ca „maestrul secret al gândirii“, cum îl definea Hannah Arendt, practica o critica atât de subtil radicala a regimului nazist, încât strecurase teama în studenti, cum aminteste Walter Biemel, devenit, dupa razboi, editorul sau în germana si traducatorul sau în franceza (10). Or, dupa câte stim, gratie marturiei lui Frédéric de Towarnicki (ofiter de legatura în Statul Major al trupelor de ocupatie franceze în Germania), când razboiul s-a terminat, cei mai încrâncenati dintre denuntatorii lui Heidegger în fata responsabililor cu denazificarea din zona de ocupatie franceza au fost nu atât intelectualii catolici, cât, mai ales, cei aflati în ierarhia catolica: nu i se iertase lui Heidegger abandonarea religiei romane pentru acea neutralitate gnostica prin care el alesese sa priveasca crestinismul (11).
Pe scurt, de la acest fond al dezbaterilor contradictorii, lansat înca din 1946, în „Timpuri moderne“, de Karl Löwith (12) si de Frédéric de Towarnicki, si continuate multa vreme dupa disparitia lui Heidegger si a lui Hannah Arendt (si care, sunt sigur, continua si astazi) trebuie pornit pentru a distinge maniera în care Hannah Arendt vede în Eichmann un birocrat al mortii instalat în inima banalitatii raului. Mai mult, se cere subliniat faptul ca, în timpul procesului sau, Eichmann nu s-a referit niciodata la Heidegger, la Nietzsche, la Max Scheler, la Ernst Jünger sau la revolutia conservatoare, ci la Kant si la neo-kantieni – fapt împotriva caruia Arendt s-a ridicat violent, poate prea pripit, din punctul meu de vedere, daca ne gândim ca la Kant, în ultima instanta, adevarata transcendenta politica este Legea pozitiva, ca judecator absolut al actelor umane, sub ochiul unui Dumnezeu atât de îndepartat în hiperboreea încât ia numele de Divina Providenta. Caci acesta – Legea pozitiva – este chiar argumentul folosit permanent de Eichmann în apararea sa: „n-am încalcat Legea Reich-ului“, replica el, în mare, în fata presedintelui tribunalului de la Ierusalim; altfel spus: „n-am comis crime, am aplicat Legea unui guvern legitim ales“. Doar ca, la Kant, Legea se supune imperativului categoric moral, care, în acest caz precis, ar aseza lucrurile astfel: legea politica nu poate avea niciodata ca finalitate eliminarea partiala sau totala a unui grup uman oarecare, sub pretextul ca acesta este, printr-o calitate ori alta, singular în însasi esenta sa de grup uman (In seinem Wesen der menschlichen Gruppe). Acest rationament, chiar prin recursul la kantianismul invocat de Eichmann, vadeste contrasensul total al acestuia privind scopul politic al Legii la filosoful de la Königsberg. Legea trebuie, sigur, ascultata, dar, pentru asta, Legea trebuie sa fie nu numai legala, ci – cu atât mai mult – etic legitima (13). Regasim aici dilema ontologica a conflictului dintre politica si etica, aflat la originea oricarei revolte legitime contra Legii de îndata ce aceasta nu mai e perceputa ca etica, devenind, deci, ilegitima. Argumentul pe care, cu douazeci si cinci de secole în urma, Sofocle l-a expus, pentru prima data într-un discurs tragic, în „Antigona“, si pe care Toma din Aquino, în secolul al XIII-lea, l-a folosit pentru a justifica tiranicidul destinat Principelui ce nu ar fi respectat Legea divina… Eichmann a gresit tocmai fiindca, dupa legile de la Nürnberg (devenite constitutionale), chiar uciderea Führer-ului si a fidelilor sai ar fi fost îndreptatita, de vreme ce acestia încalcasera fundamentele Legii morale, deopotriva laice si religioase. Idee prea târziu revelata conjuratilor din 20 iulie 1944, cu rezultatele dezastruoase pe care le stim.
Banalitatea raului ca destin al Omului
Într-o lucrare remarcabila, „Das Böse oder Das Drama der Freiheit“ (Raul sau drama libertatii) (München, Hanser, 1997), Rüdiger Safranski demonstreaza, în substanta, ceea ce anunta în subtitlu – anume ca Raul e chiar temelia dramei în care joaca libertatea umana. Reluând astfel o tema crestina, autorul invita la regândirea fondului naturii umane în spatiul sau socio-politic. Într-adevar, Raul trebuie sa fie prezent pentru ca omul sa-si poata exercita libertatea individuala, adica sa aleaga Binele spre a se mântui, fiindca, dupa cum se stie, la crestini, cel putin la cei latini (catolici si protestanti) si la ortodocsi, Mântuirea e o chestiune personala si nu colectiva. Cum am putea, deci, fara Rau, sa ajungem la Bine, daca n-am sti ca Binele e dusmanul Raului pretutindeni prezent? Si, mai ales, de ce Omul n-a putut sa stearga Raul de pe fata pamântului (sau pe cele ce-i tin locul), în ciuda celor douazeci si cinci de secole de gândire filosofica si teologica, dupa atâtea razboaie pretins drepte si ultime, dupa condamnarea la moarte a tiranilor si mai târziu a dictatorilor, judecati de tribunale internationale, si dupa atâtea cazuri de executari sumare ale tortionarilor? Sa fie Raul esenta (das Wesen) conditiei umane, în ciuda tuturor sfintilor (crestini), ascetilor (hindusi), înteleptilor (budisti, confucianisti, taoisti) care s-au ridicat dintre oameni? Pentru a elucida întru câtva aceasta tragica dilema, as dori sa reiau un concept al lui Heidegger, vehiculat înca din prima sa fenomenologie – „Sein und Zeit“ –, anume ideea ca omul este „fiinta pentru moarte“ sau „fiinta spre moarte“ – în sinteza, o „fiinta spre si pentru moarte“. Dar acest „spre si pentru moarte“ apartine si naturii animale, si deci coruptibile, a omului, compusa din sânge si carne, ca orice mamifer, doar ca, spre deosebire de animale – „slabe întru Fiinta“, dupa Heidegger (chiar când vine vorba de maimutele superioare), aceasta „fiinta spre si pentru moarte“ e constienta de finitudinea sa si cauta, prin felurite mijloace conceptuale si rituale, descrise de filosofi, de istorici sau antropologi, sa cucereasca eternitatea dincolo de lume (dupa Judecata de Apoi) sau în lume (prin reîncarnare), prin cultul stramosilor sau prin endo-antropofagie (în unele societati primitive). Însa omul nu se reduce la aceasta fiinta solitara originara de care vorbeste Heidegger în prima sa fenomenologie, nici la umanul anterior întemeierii Leviatanului (Hobbes) ori a contractului socio-politic (Rousseau). Omul, în calitatea sa de homo, cu mult înainte de a deveni sapiens, era deja o fiinta sociala, si cu atât mai mult în calitatea sa de homo sapiens sapiens, în zorii modernitatii, el a fost acea fiinta colectiva definita mai târziu de Aristotel ca zóon politikón, iar ca esenta (das Wesen) a socius-ului – drept politeia. Prin chiar acest fapt si prin excelenta, în calitate de fiind în si pentru lume, el este deci fiinta-pentru-politeia, adica fiinta (das Dasein) puterii politice care se defineste, fata de alte puteri identice sau diferite, prin raportul prieten/ dusman (Carl Schmitt) sau, în sânul entitatii suverane, ca Homo homini lupus – asertiunea lui Plaut reluata de Hobbes pentru a explica necesitatea Leviatanului pacificator prin violenta. Fiinta care, asadar, pe de o parte, îsi impune suveranitatea limitând-o pe a altora prin razboi, iar pe de alta parte, tine în frâu anarhia criminala a tuturor contra toti (sau, daca vreti, razboiul civil, care nu e decât un razboi de suveranitate politica în interiorul unei frontiere politice sau culturale) prin intermediul unui stat puternic si represiv. Omul, în socius-ul sau originar si în istoria sa, a fost si este într-un razboi permanent, perioadele de pace nefiind altceva decât intervale de pregatire a unui nou razboi, iar asta din vremuri imemoriale, dupa cum arata cercetarile arheologice si antropologice asupra societatilor disparute sau primitive, din cele mai vechi timpuri (14). Asa ca nu Kant, în ciuda admiratiei pe care Hannah Arendt o avea pentru filosoful Legii pozitive transcendente (15) si pe care pretindea a-l pretui si Eichmann, nu Kant, deci, a avut dreptate, ci cei doi mari care i-au urmat: Hegel si Marx. Hegel în ce priveste violenta razboinica dintre natiuni ca ferment indispensabil al identificarii omului-cetatean cu statul sau natiune (16), iar Marx, pentru a fi punctat miza decisiva a luptei de clasa (care e una dintre formele de razboi intern si extern) ca dinamica generatoare a istoriei, adica a devenirii umane în câmpul modernitatii, viziuni clarificate de Nietzsche prin ideea nihilismului european ce conduce triumful ultimului om. Mai mult decât atât. Cum Marx a definit capitalismul drept „exploatare a omului de catre om“ – o evidenta, de altfel, verificabila zi de zi, nu doar la scara unei tari, ci la scara întregii planete –, as îndrazni sa adaug la aceasta constatare faptul ca aceasta exploatare rezida tocmai în implacabila necesitate a unui capitalism articulat împrejurul unui razboi economic permanent, dupa o dinamica imperiala vizibila, la scara temporala a istoriei propriei sale desfasurari, din secolul al XVI-lea si de la cucerirea Americii încoace. Iar daca definim capitalismul ca exploatare a omului de catre om si reciproc, o putem face si în cazul acestui razboi dublu economic dintre natiuni, definit, pe de o parte, de cucerirea de piete si, pe de alta parte, de lupta dintre capital si munca –acest mod-de-a-fi-în-lume al modernitatii, articulându-se fundamental pe „exterminarea omului de catre om“, adica nu pe Dasein ca „fiinta spre si pentru moarte“, în determinarea sa naturala si în spiritualitatea luptei sale contra finitudinii, ci ca „fiinta spre si pentru moarte“ în dimensiunea sa societala, de zóon politikón aflat într-o necontenita cautare a puterii.

Astfel, notiunea de „banalitate a raului“ poate fi extinsa mult dincolo de viata unui mediocru birocrat ajuns mare criminal legal (dar ilegitim), cu mâinile curate, la nivelul întregii specii umane, cel putin din momentul aparitiei acestui concept în autonomia gândirii politice la filosofii greci. Insistând asupra lui Eichmann ca figura a banalitatii Raului, Arendt exclude orice recurs la cliseele analizelor privind regimurile totalitare, conform carora conducatorii acestora ar fi fost niste nebuni, exonerând astfel mare parte dintre functionarii mortii si scutind populatia de exigenta responsabilitatii directe sau indirecte. Or, nu mai mult decât societatile, liderii totalitarismelor moderne nu sunt niste nebuni; sunt tocmai întruchiparile Raului banal, inerent omului social, în calitatea lui de zóon politikón. Ceea ce reiese din discursul final al lui Arendt, în film, precum si din concluziile lucrarii sale, e tocmai acest punct esential: daca exista o banalitate a Raului, asta se întâmpla fiindca Raul e banal, prin aceea ca tine de esenta (Wesen) Omului aflat în socius-ul sau de fiinta-pentru-politeia), întemeiat pe violenta. Iata de ce doar lupta neîncetata si personala pentru imperativul etic ne poate salva uneori, împiedicându-ne sa ne transformam în criminali birocratici directi sau indirecti (indiferenti la crimele comise de altii – „cine nu spune nimic consimte“, spune proverbul francez). Aceasta lupta e o lupta eroica – si reprezinta singurul eroism autentic al omului confruntat cu propria violenta mortifera, pe care nici statul de drept (Leviatanul sau Contractul social) nu o poate controla din moment ce dreptul statului e adesea nedrept, iar Contractul, leonin…
În lupta sa de a demonta acest adevar livrat omului ca fatala necesitate (Anánke), Hannah Arendt – aceasta Antigona a timpurilor moderne – a aratat o mare cutezanta, rarisima printre intelectuali, opunându-se unei doxa dominante (i.e. opiniei confuze) si iubirii pentru trib, pentru a enunta o realitate mai ascunsa si a scoate la iveala ceea ce, în traditia platoniciana, nu era decât lupta universala pentru Adevar, si deci pentru Bine, împotriva Raului. n

 

Traducere din franceza de Teodora Dumitru

 

NOTE:
(1) Vezi exceptionalul document al lui K. Moczarski, „Convorbiri cu calaul“, Paris, Gallimard, 1979. Acest document nu poate alimenta decât o condamnare fara apel a regimului de teroare nazist, dar în acelasi timp ne reveleaza uimirea, surprinderea si apoi violenta organismelor SS când descopera pe nepusa masa curajul si abnegatia revoltatilor. Vezi, de asemenea, alte doua lucrari esentiale pentru Franta, publicate de Maurice Rajfus, prima, prefatata de Pierre Vidal-Naquet, „Des Juifs dans la collaboration. L’U.G.I.F. 1941-1944“ sEvreii care au colaborat. U.G.I.F. 1941-1944t, EDI, Paris, 1980; a doua, „La Rafle du Vél’d’Hiv“ (Razia de la Vel(odromul) d’Hiv(er)), colectia „Que sais-je?“, PUF, Paris.

(2) Bund – Uniune generala a muncitorilor evrei din Lituania, Polonia si Rusia, miscare socialista care s-a confruntat, uneori violent, cu sionistii si comunistii. Lichidat de PCUS în Rusia anilor ‘30, dar puternica înca în Polonia, în timpul celui
de-Al Doilea Razboi Mondial. Revolta din ghetoul din Varsovia e în chip esential opera sa.

(3) Aceasta ambivalenta e explicita la scara unui individ, în viata si în opera scriitorului Maurice Sachs, cf. „Le Sabbat. Souvenirs d’une jeunesse orageuse“ sSabatul. Amintiri dintr-o tinerete tumultuoasat Éditions Corrêa, Paris 1946; „La Chasse à courre“ sVânatoarea cu copoit, Gallimard, Paris, 1997.
Vezi, de asemenea, filmul cel mai reprezentativ pentru tematica Frantei ocupate: „Le Chagrin et la pitié“.

(4) „Gespräch mit Martin Heidegger“, în „Der Spiegel“, pp. 193-219. Realizat în 23 septembrie 1966 si publicat imediat dupa moartea lui Heidegger, în martie 1976. Reeditat în „Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges“, GA, 16, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000. Tot în acest interviu enunta Heidegger si aceasta fraza, în acelasi timp grea de sens si enigmatica: „Nur noch ein Gott kann uns retten“ (Numai un Dumnezeu ne poate salva). Dar Heidegger nu ne spune cine-ar putea fi acest Dumnezeu si daca ar trebui sa ne rugam lui! Radacinile istorice ale conflictului dintre Hannah Arendt, pe de o parte, si confratii si prietenii sai evrei si non-evrei din SUA, pe de alta parte, e remarcabil prezentata si analizata de Antonia Grunenberg, „Hannah Arendt und Martin Heidegger, Geschichte einer Liebe“, München 2006.

(5) Pentru acest gen de literatura anti-heideggeriana, închegata din cea mai joasa mizerie, din rea-vointa si din tehnica amalgamului celui mai vulgar, vezi cartea lui Victor Farias, „Heidegger et le nazisme“ sHeidegger si nazismult, Verdier, Paris, 1987.

(6) Emmanuel Faye, culme a ipocriziei si a relei credinte în traducerile sale eronate ori controversate, dând crezare unor informatii false privind relatia lui Heidegger cu Biserica Catolica dupa decizia de a renunta la teologie, si renuntând sa priveasca textele raporturilor sale cu puterea politica dupa Rectorat, îsi intituleaza penibila ratacire: „Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935“ sHeidegger, introducerea nazismului în filosofie. În jurul seminarelor inedite dintre 1933 si 1935t, Albin Michel, Paris, 2005.

(7) Jacques Derrida, interviu în „Le Nouvel Observateur“, 6-10 noiembrie 1987; Pierre Aubenque, „Encore Heidegger et le nazisme“ sTot despre Heidegger si nazismt , in „Le Débat“, N° 48, ianuarie-februarie 1988, pp. 113-123; Gérard Granel, „La guerre de Sécession ou Tout ce que Farias ne vous a pas dit et que vous auriez préféré ne pas savoir“ sRazboiul de Secesiune sau Tot ce nu v-a spus Farias si ati fi preferat sa nu stiti), in „Le Débat“, N° 148, ianuarie-februarie 1988, pp. 142-168, cf., p. 152. Reeditat in „Écrits logiques et politiques“ sScrieri logice si politicet , Paris, 1990; François Fédier, „Heidegger-anatomie d’un scandale“, Fayard, Paris, 1990.
Pentru o critica de calitate a lui Emmanuel Faye, cf., la initiativa lui François Fédier, „Heidegger à plus forte raison“ sHeidegger – cu atât mai multt (Massimo Amato, Philippe Arjakovsky, Marcel Conche, Henri Cretella, Françoise Dastur, Pascal David, François Fédier, Hadrien France-Lanord, Matthieu Gallou, Gérard Guest, Alexandre Schild), Fayard, Paris, 2007. Vezi si excelentul eseu al lui Maximilien Lehugeur, „«Heidegger»: objet politique non-identifié“ s„Heidegger“: obiect politic neidentificatt, „La Pensée Libre“, n°4, aprilie-mai 2005, http://lapenseelibre.fr/lapenseelibre.org. Vezi, de asemenea, Claude Karnoouh, „Heidegger penseur de la politique“ sHeidegger, gânditor al politiciit, în „L’Europe Postcommuniste“ (Europa postcomunista), L’Harmattan, Paris, 2004.

(8) Despre detalii asupra pozitiei asumate de Hannah Arendt, cf. Hannah Arendt, Martin Heidegger, „Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse“, Hrsg. v. Ursula Ludz. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002.

(9) Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“, Breslau, 1933.

(10) Walter Biemel, „Cahier de l’Herne Martin Heidegger“, Paris, 1983. Dupa Rectorat si dupa discursul rectoral, colegii sai de la Freiburg au început sa-l considere un pic nebun, în vreme ce nazistii l-au pus sub supraveghere, acuzându-l, culmea ineptiei!, ca practica o filosofie iudaica: „Sensul acestei filosofii e ateismul declarat si nihilismul metafizic general reprezentat la noi de scriitorii evrei, si deci un ferment al descompunerii si al disolutiei pentru poporul german“ (sic!), citat in Rüdiger Safranski, „Ein Meister aus Deutschland“, S. Fischer, Frankfurt/M. 1999, cu siguranta, cea mai buna biografie intelectuala scrisa vreodata despre Heidegger. Vezi si Silvio Vietta, „Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik“, Max Niemeyer, Tübingen 1989.

(11) Frédéric de Towarnicki, „À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d’un messager de la Forêt-Noire“ sÎntâlnindu-l pe Heidegger. Amintirile unui mesager din Padurea Neagrat, Gallimard, Paris, 1993. (Prima aparitie, în „Temps modernes“, 1946); si „Martin Heidegger. Souvenirs et chroniques“ sMartin Heidegger. Amintiri si cronicit, Payot-Rivages, Paris, 1999.

(12) Karl Löwith, „Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933“, 2007.

(13) De unde si întoarcerea lui Kant împotriva Revolutiei Franceze deîndata ce, împotriva Legii organice a Monarhiei constitutionale, Conventia, transformând, fara un act legislativ, puterea legislativa, adica parlamentul, în putere judiciara, l-a condamnat la moarte pe rege.

(14) Cf. opera fundamentala a lui Lawrence Keeley, „War Before Civilization“ sRazboi înainte de civilizatiet, Oxford University Press, 1996. Aceasta cercetare arata cât de violente si nemiloase puteau fi razboaiele primitive, uneori, proportional cu populatiile angajate în razboi, de o mai mare violenta decât razboaiele moderne, chiar si decât cele considerate azi drept masacre la o scara nemaiîntâlnita înainte… Pentru câteva esantioane condensate si populare (nu ferite totusi de clisee sau de anacronisme), trimit la filmul lui Jean-Jacques Annaud, „Razboiul de foc“ si la cel al lui Mel Gibson, „Apocalypto“. Cu deosebire interesant este ca criticii acestor doua filme erau nutriti de iluzii irenice asupra salbaticilor, venite de la Rousseau si din rousseauismul comentatorilor de la sfârsitul secolului al XVIII-lea, precum celebrul abate Guillaume Raynal în „Histoire philosophique et politique du commerce et des établissements des Européens dans les deux Indes“ sIstoria filosofica si politica a comertului si a institutiilor europene în cele doua Indiit, Paris, 1772. A se citi, în completare, în ce priveste arheologia Orientului Mijlociu, „Le Monde de la Bible“ sLumea Biblieit, texte prezentate de André Lemaire, Gallimard, Paris, 1998.

(15) Trebuie subliniat ca autorul „Proiectului pentru o pace perpetua“, desi animat de o vointa irenica, nu era mai putin locuit de un optimism pe care îndraznesc sa-l calific drept pura naivitate când vine vorba de fondul naturii umane.

(16) Cf. J. Hyppolite, „Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel“ sIntroducere în filosofia istoriei hegelienet, Gallimard, Paris, 1983, p. 92.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper