Ce uneste, ce desparte si atrocitatea dintre ele

Un articol de OANA PUGHINEANU

Recunosc. Primul lucru care mi-a trecut prin minte când am vazut acest titlu a fost unul ironic. Si nu era o ironie de calitate, ci doar acea ironie reactiva, consumata în mica si nesemnificativa satisfactie a unei replici pe care o dai aproape involuntar: chiar asa! De ce sa mai filosofam când am putea deveni, cu totii, manageri? Sau cum mai putem filosofa când instrumentalizarea ratiunii a cuprins toate suflarile noaste? Sau, si mai interesant, când anume sa mai filosofam printre atâtea puncte pe agenda de bifat? Si, daca ar fi sa ma joc pâna la capat, m-as întreba chiar si unde sa mai filosofam, în conditiile în care arhitectura vietilor noastre a eliminat de mult porticul, plasându-ne în meschine balcoane si în birouri-staul unde este strict interzisa gândirea în afara directivei. Ctitorirea de sine si filosofarea nu merg mâna în mâna. De fapt, ctitorirea de sine se opune în mod fundamental, punct cu punct, tuturor aspectelor pe care Lyotard le scoate în evidenta în privinta acestei stranii metehne de a filosofa. Ctitorirea de sine nu presupune în niciun sens ceea ce am putea întelege prin constructie, ci consta doar într-o nesfârsita exhibare a unor calitati fundamental apriorice, întotdeauna deja existente si gata sa fie adaugate unui CV infinit gonflabil, miraculos multiplicabil. Or, ceea ce recunoaste filosoful, ca adorator al zeului Eros, e în primul rând lipsa. Iubesti ceva ce îti lipseste, nazuiesti spre ceva ce îti lipseste. Desigur, din punct de vedere psihologic lucrurile stau mai complicat de-atât (si mai degraba dialogul despre prietenie „Lysis“ decât cel dedicat iubirii „Banchetul“ scoate în evidenta dificultatea de a trata Erosul în termeni de asemanator si neasemanator, de lipsa sau plinatate). Ceea ce mai este de remarcat în privinta acestei lipse este felul în care ea contorsioneaza timpul: prin dorinta „ceva care este aici nu este de fapt si vrea sa fie, vrea sa coincida cu el însusi, sa se realizeze, iar dorinta este doar aceasta forta care tine împreuna, fara sa le confunde prezenta si absenta“. Numai ca în cazul filosofiei absenta de care este vorba (întotdeauna o absenta a întelepciunii) instituie doar pentru cazul special al iubitorului o necesitate a nemasurii. A dori nu înseamna nimic daca nu se face cu nemasura. Fericirea – îi raspunde Socrate, Diotimei, cu o rapiditate si o usurinta care nu-i stau în fire – consta în a avea lucrurile bune „pe vecie“. Alcibiade, care îl lauda pe Socrate, aducând de fapt un omagiu capacitatii sale de a deveni mereu iubitul si niciodata iubitorul, acuzându-l de înselaciune si seductie, presimte ca s-ar putea ca nevoia de „nemurire“ a sistemului sau logic sa nu fie necesara doar pentru ca întelepciunea s-ar sustrage la infinit, ci pentru ca dorinta este incapabila sa scape de nemasura ei. Si în lumea de dincolo Socrate ar continua sa-i ia la întrebari pe preafericitii întelepti, poate chiar sperând sa joace din nou rolul taunului, pentru ca „a avea lucrurile bune pe vecie“ n-ar însemna nimic fara pastrarea dorintei pentru lucrurile bune. Se ascunde aici înca o mostra de veritabila ironie socratica, dispusa sa corupa însasi perfectiunea prin nemasura dorintei. Fara acest joc între dorinta si ironie, filosofia n-ar fi decât o forma de adulatie care-si gaseste prea repede zeul. „Filosofam pentru ca dorim“, conchide Lyotard în finalul primei expuneri, dar as adauga ca dorinta e mereu activata de ironia capabila sa spulbere tot ceea ce ni se pare ca posedam. Ironia este cea care „nu lasa nimic sa dainuie“ si doar prin distrugerea continua a valabilitatii a ceea ce este de posedat filosoful devine un doritor aparte. Ca lucrurile stau asa o dovedeste asocierea pe care dialogul dintre Socrate si Diotima o realizeaza: cei care doresc lucrurile bune „pe vecie“, fie ca o fac la nivel carnal, fie la un nivel spiritual, sfârsesc prin a „zamisli“: primii noi organisme, iar ceilalti „cuvinte frumoase“ (discursuri despre buna guvernare). În ambele cazuri zamislirea însa are acelasi iz „animalic“, am putea spune chiar inconstient si mecanic, prin care „fiinta pieritoare nazuieste, pe cât îi sta în putinta, sa nu moara niciodata“. Prin nimic nu s-ar deosebi omul de animal în ceea ce priveste dorinta. Numai capacitatea „de a nu-si lega dragostea de o singura frumusete, ca un sclav“ îl salveaza de obtinerea acestei nemuriri ca reproducere de corpuri si de cuvinte care îl transforma „într-o biata faptura buna sa spuna nimicuri“. Ironia ne poate scapa de aceasta amagitoare forma de nemurire care sufoca lumea într-o cangrena a copierii, a înmultirii, a cresterii. Când Socrate nu poate face târgul propus de Alcibiade, care, „în schimbul unei frumuseti parelnice“ a trupului sau, cauta sa obtina „una adevarata“, este pentru ca lui însusi îi lipseste ceea ce Alcibiade doreste. Si daca schimbul ar putea avea loc, cu siguranta s-ar produce o înselaciune, caci a avea se reduce mereu, mai devreme sau mai târziu, la a avea o copie. Filosoful e prin urmare, cel care nu poate face târguri. Si asta nu doar pentru ca orice finalitate este compromisa prin jocul dorintei si al ironiei, ci si pentru ca, urmând aceeasi contorsionare a timpului, filosofia si filosoful, ne spune Lyotard, dainuie prin „dorinta de unitate“, o dorinta nostalgica desigur, o dorinta care se consuma în utopia unei reîntoarceri la o lume în care armonia contrariilor era posibila întrucât nu cunostea furia clasificarilor si diferentierilor intelectuale. Cum era de asteptat, codul si structura devin un soi de noua teodicee a lumii, de garantie a unitatii care nu este înca pe deplin pierduta de vreme ce mai putem înca sa-i „resimtim lipsa“ si o mai putem dori. „Si iata-ne din nou trimisi la tema timpului“, care, ne spune Lyotard, este, în cazul filosofiei, istorie a „dorintei de unu“. Filosoful este un vesnic începator dintr-un dublu motiv: pentru ca nu are o mostenire (întelepciunea nu devine niciodata aurul pe care Alcibiade l-ar dori în schimbul aramei sale) si pentru ca pierderea unitatii nu se produce printr-un eveniment („n-a fost ocupata nicio Bastilie, n-a cazut niciun cap“). În mod fundamental pentru Lyotard istoria filosofiei devine o istoriei a actelor ratate în raport cu o dorinta ce oscileaza între lipsa de eveniment a originilor si lipsa unui obiect de posedat „la sfârsitul timpurilor“.
Si totusi, de ce sa mai filosofam? De ce altfel decât dintr-o proprie aplecare, aproape eremitica spre ceva aproape la fel de inutil precum „gena egoista“ fara finalitati strict legate de supravietuire? Lyotard gaseste în finalul cartii o oarecare „justificare“ filosofarii, dar e una dezlipita de orice iluzii care îi atribuie filosofiei un rol de producatoare de cunoastere, în sensul tare al cuvântului. Fara a folosi termenul, Lyotard pare sa faca din filosofie o practica poietica, de extragere a unor sensuri latente ale lumii fara a le trece printr-un filtru excesiv imaginativ sau teoretic. Atentia fata de acest nerostit pre-revolutionar este felul în care filosoful mai poate participa la transformarea lumii, în sensul în care Marx îl specificase: „Nu este suficient ca gândirea sa caute realitatea, mai trebuie ca realitatea sa caute gândirea“. Fara acest dublu ancoraj, gândirea filosofica (si nu numai) devine, din nou si din nou, ideologie, tratata la modul soft ca sublimare, iar în cel hard ca urmarire rapace de interese si imbecila reducere a actiunii la manipulare. Transformarea nu se poate face fara aceasta atentie aproape senzuala pe care poetul-filosoful-gânditorul o acorda lumii, plasându-se pe locul ascultatorului si a „paradoxalei puteri a pasivitatii“ care-i permite sa elaboreze un discurs (sau, mai degraba, o simpla verbalizare) presupus non-ideologic si imposibil de catalogat ca fiind corect sau incorect. Problema filosofiei ideologizabile si ideologizante, asemeni problemei crestinismului, are o dubla fata. Nu e vorba doar de faptul ca propune solutii „în alta lume“, ci si de faptul ca „absoluta transcendenta a legii nu pate fi, în sens strict, traita“. De aici, Lyotard ajunge, poate putin prea repede, la a spune ca „nu exista un sens al istoriei“. Si, într-adevar, nu exista un sens al istoriei „asupra caruia suntem proprietari“, dar, pe de alta parte, oricât de delicati si atent-senzual am deveni în ascultarea lumii, odata aparuta ideea unei legi transcendente (în istoriile occidentale) ea devine extrem de greu de dislocat. Eliminarea acestei idei, care pentru unii s-ar face în scopuri pur terapeutice (anti-ideologice), se reduce la un tratament destul de dur, o chimioterapie care însanatoseste organul gândirii prin radierea lui aproape totala. De cealalta parte, senzualismul ascultarii, mai noua teodicee a codului si iluzia aproape romantica a schimbului între elemente (vs. eficacitate manipulativ-manageriala) sunt o reteta prea slaba, prea naturista pentru impasul în care gândirea, mai mult sau mai putin critica, se afla. Problema este bine articulata în termenii filosofiei marxiste în care Lyotard face ultima expunere: daca societatea este bântuita de o lipsa (pe care filosoful ar trebui sa o „identifice“ aducând-o, pe cât de mult posibil nepoluata în limbaj), de ce „nu poate sa dea nastere fara violenta acestei semnificatii“? Problema raului este tratata pe urmele unui filon augustinian care-l interiorizeaza. Proletariatului (asemeni pacatosului sau chiar femeilor care nu se pot constitui într-un subiect istoric) i s-a facut un rau „în sine“. Acest „în sine“ care troneaza parca mai abitir decât legea transcendenta poate fi trait, fara a putea fi articulat. Proletariatul nu are acces „nemijlocit la limba“. Între este-ul dorintei si trebuie sa fie-ul actiunii se interpune caderea „în deja gândit“. Astfel, ne spune Lyotard, a gândi „înseamna lupta împotriva a tot ceea ce separa semnificantul de semnificat, împotriva a tot ceea ce împiedica dorinta sa ia cuvântul si, odata cu el, puterea“. Capitalismul, tot în interpretare augustiniana, nu este ceva ce se opune dintr-un în afara, ci este acea „opacitate care se strecoara între oameni si ceea ce ei fac“. A face filosofie este, într-un final, pe cât de vetust, pe atât de inevitabil… ceva aproape organic, fiziologic. A numi ceea ce desparte semnificantul de semnificat, fara a avea vreodata speranta de a mai gasi ceea ce le uneste. Fara aceasta lipsa mereu pe cale de a fi numita de catre filosofie nu pot exista decât prostia, abrutizarea sau inconstienta. Si totusi, sa mai facem un ultim salt ironic: nu-i lipseste ceva inclusiv lipsei? Ascultarea poetica a lumii, aceasta survolare senzuala care sfârseste poate prin a nu spune de frica lui a nu spune gresit nu e o pierdere atât de masiva încât ar putea anula chiar acea lume care simte lipsa? Nu avem aici o anulare si mai radicala a schimbului? Acel schimb pe care Socrate îl refuza, dar nu pentru ca nu l-ar dori, ci pentru ca starea în care ne gasim pe aceasta lume, inutil corporali si excesiv spirituali (sau invers, inutil spirituali si excesiv corporali) nu permite realizarea onorabila a schimbului. Tocmai a deconspira mereu aceasta lipsa de onorabilitate i-ar reveni filosofiei. Între a admira frumusetea ca un sclav (a asculta cu puterea pasivitatii lumea) si a dori nemasurat as mai vedea eu plasata filosofia. Ca un soi de întelepciune, aproape tantrica a amânarii întru nemasura. Pe lânga „datoria civica“, catalitica de a extrage doar dorintele/“problemele care se pot rezolva“ as pastra pentru filosofie ceva din atrocitatea nemasurii si ironiei. O atrocitate „în sine“… desigur!

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper