Iluminismul, de la premise la consecinte

Un articol de ***

În dezbatere: Jonathan Israel, „RevoluTia minTii. Iluminismul radical Si

originile intelectuale ale democraTiei moderne“

Jonathan Israel, Revolutia mintii. Iluminismul radical si originile intelectuale ale democratiei moderne, traducere si cuvant inainte de Veronica Lazar, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012

Batalia Iluminismelor

VERONICA LAZAR

Candva, in cursul secolului al XVIII-lea, istoria s-a rupt in doua. Fenomenul Luminilor, a caror difuzare incepuse deja cu multe decenii in urma, avea sa se dovedeasca o miscare revolutionara, multumita unei inzestrari neobisnuite pe care au primit-o ideile, cea de-a influenta direct transformarea, ba chiar bulversarea completa si ireversibila a vietii sociale. O capacitate aproape miraculoasa de propulsare a politicii, al carei reflux iremediabil a putut fi observat curand dupa aceea.
Totusi, intentia lui Jonathan Israel in „Revolutia mintii“, precum si in trilogia sa despre razboiul purtat in sanul Iluminismului si despre rolul esential jucat de ideile Luminilor in configurarea modernitatii (1), trilogie pe care o sintetizeaza practic volumul de fata, nu e sa ilustreze nasterea si moartea unei asemenea exceptii si nici sa sugereze ca, altminteri, in afara acestei epoci a difuzarii Luminilor, ideile n-ar fi fost altceva decat o slaba suprastructura.
Iar aceasta pentru ca, programatic, Israel intoarce spatele metodelor istoriilor sociale, materialiste, economiste si asa mai departe, care, in eforturile lor de a se delimita de idealism, ar esua in chiar preocuparea de restabilire a adevaratelor cauze, adica de a explica ce anume s-ar fi putut petrece, in campul politic, in cel economic ori demografic, in deceniile ce au precedat explozia de teorii subversive, incat sa poata starni o noutate atat de uluitoare in sfera ideilor (2). Dimpotriva, pentru Israel, cazul Luminilor e doar o exemplificare neobisnuita a modului in care, in general, noul, schimbarea, impulsul dat unei dinamici istorice s-ar ivi de undeva din structura ideologica a legitimarii. Lumea – si cea produsa de Lumini, dar si cea care o precede – e profund intelectuala in substanta ei (3).
Astfel ca exceptionalul se joaca altundeva. Intr-un anumit sens, „istoria ideilor“ de care se ocupa si scrierile majore dedicate Iluminismelor si „Revolutia mintii“ nu e doar o optiune metodologica, nici istoria unor simple si nevinovate teorii, ci a unor teorii care si-ar fi propus si ar fi avut forta de-a starni o criza singulara si apoi o zdruncinare in profunzime a celor mai solide structuri „de credinta si autoritate“ ale premodernitatii.
Si iata ca reunirea tuturor elementelor radicale ale teoriilor dezvoltate de-a lungul epocii Luminilor sub semnul rezultatului lor istoric – adica societatea moderna liberala, democratica si egalitara, cu toata deosebirea ei dramatica de societatea precedenta, organizata pe stari si legitimata de un intreg sistem de fabule preotesti – ii inspira lui Israel curajul de-a se angaja la o asemenea interpretare globala a unei miscari istorice polivalente si atat de vaste, tratament ce ar putea parea altminteri iesit din moda (4).
Si totusi, daca „revolutia mintii“ impulsionata de Spinoza (5) si de Bayle si alimentata apoi de scrierile iluministe radicale (6) a jucat un rol neobisnuit, e pentru ca a fost o revolutie materialista. Nimic altceva decat discursul despre imanenta absoluta a regulilor care ordoneaza universul oamenilor si desfiintarea primului motor exterior fac ca ideile lui Spinoza si ale celor botezati apoi spinosistes sa fie percepute de contemporani ca atat de dizolvante incat risca sa faca tabula rasa din lumea cea veche. Filosofia lui Spinoza si intregul curent subversiv pe care il inspira ea, explica Israel, au meritul de-a radicaliza principiul cartezian al matematizarii lumii, curatandu-l de elementele dualiste si aplicandu-l lumii politice si sociale; iar aceasta, pe langa insistenta cu care dezvaluie complicitatea de profunzime intre teologie si structurile politice statutare si cu care se fereste de orice compromis teoretic intre religie si filosofie, face ca o forma cu totul laica de republicanism democratic si egalitarism social sa devina, practic, o optiune perfect rezonabila.
Poate ca tezele hermeneutice heterodoxe din „Tratatul teologic-politic“ ori teoria imanentei naturii n-ar fi fost in sine atat de neobisnuite si de tulburatoare incat sa dea nastere unei filiatii intelectuale revolutionare. In fond, materialismul antic, ca si, de altfel, tacitismul ori libertinismul erudit si sceptic, reinsufletite la sfarsitul Renasterii, mersesera, in felul lor, foarte departe in invalidarea teoretica a temeiurilor ultime ale structurilor de legitimare teologico-politice, iar memoria lor nu se pierduse nicidecum la inceputul modernitatii. Din contra, curentele neo-pironistice si criticile la adresa naratiunilor istorice intemeietoare pe care le inspirau ele dobandisera si mai multa flexibilitate si complexitate in urma diverselor intersectari cu teoriile neo-carteziene care taxau irelevanta diverselor discipline stiintifice traditionale si a doctrinelor politice pe care le sustineau acestea (7). Totusi, cum, in ultima instanta, filosofiile sceptice si materialiste traditionale recunosteau utilitatea practica pentru conservarea societatilor politice a ceea ce contestau teoretic, sfera lor de actiune tindea sa se restranga implicit la o practica privata si fara consecinte politice revolutionare. Or, e o virtute a tezei lui Israel despre noutatea marcanta a Luminilor de-a sublinia cat de mult s-a emancipat rationalismul modern materialist, monist si ateu pe care l-ar fi inspirat Spinoza in aceeasi masura de fatalitatea politica ca si de cea cosmica, adaugand la deconstructia categoriilor teologice un ingredient epocal: convingerea ca, daca lumea e materiala in calitatea ei de rezultat al actiunii continue a unor principii instituite de natura, ea nu e mai putin materiala ca produs al unor raporturi sociale, ca, altfel spus, societatea, circumstantele politice, legile, educatia concureaza cu natura in a-i face pe oameni sa fie mai liberi sau mai neliberi, mai inzestrati sau nu pentru un regim republican, mai luminati, mai harnici sau chiar mai fericiti.
Totusi, daca din „Revolutia mintii“ poate reiesi ca disputarea bazelor teologico-politice ale societatii ar deriva foarte firesc din materialismul stiintific, desi acesta era, in secolul al XVIII-lea, alimentat mai ales de si concentrat indeosebi asupra descoperirilor din medicina si din fizica, aceasta e numai pentru ca Israel sare peste un pas logic si istoric si scurtcircuiteaza o explicatie deloc triviala, care ar fi fost bine-venita. Ca principiile analitice si agregative ale noii epistemologii materialiste din secolul al XVIII-lea – ale lui Condillac ori Diderot, de pilda – sau chiar ale teoriilor infuzate cu elemente contractualiste si de drept natural tind mai curand sa fie opace la deconstructiile genealogice si la posibilitatile politice emancipatoare carora acestea le deschid calea, ba chiar sa riste sa devina noi forme de legitimare si naturalizare a raporturilor sociale opresive era una din descoperirile si mizele critice pentru care intorsese Rousseau armele impotriva tovarasilor philosophes – oricat de radicali, dupa criteriile lui Israel; Rousseau anticipa astfel, intrucatva, acea judecata din „Tezele despre Feuerbach“ ca materialismul poate ramane foarte bine, chiar si in modernitate, un gen teoretic contemplativ si deloc revolutionar.
Cu toate acestea, daca metoda istoriei ideilor isi dovedeste fragilitatea atunci cand ocoleste intrebarea despre cauzele acestei noutati, ea e sensibila la fertilitatea politica a radicalismului filosofic modern constient de sine, la jonctiunea dintre constiinta teoretica si necesitatea punerii ei in practica printr-o transformare a lumii intregi. Caci ceea ce e revolutionar in Revolutia franceza, ca parte a unei miscari revolutionare globale, si care o distinge de toate revoltele politice precedente, oricat de populare, si o desprinde de dinamica lor ciclica de vesnica repetitie a aceluiasi, nu e dezlantuirea ei sangeroasa, ci solul ei teoretic, ideile favorabile egalitatii politice, economice si de gen, republicanismului democratic, anti-sclavagismului si anti-colonialismului.  La randul lor, aceste idei sunt noi, indeosebi, prin neputinta de-a se actualiza fara a transforma de la un capat la altul ordinea sociala instituita.
Fiindca, intr-adevar, evenimentele petrecute in Franta sunt doar o izbucnire scurta si iluminatoare (curand corupta, crede Israel, de o violenta iacobina contrara ratiunii, de-a dreptul mistica – dar asta numai dupa ce misiunea sa istorica a fost indeplinita si a dat lumii un exemplu de nesters), o avangarda a unei vaste miscari ce avea sa cuprinda, practic, in curand, si celelalte state din Europa Occidentala, iar apoi, putin cate putin, si restul lumii. Or, tocmai acest efect practic aproape global pe care au sfarsit prin a-l avea ideile Luminilor, ca si formidabila lor capacitate de contagiune in pofida oricaror granite nationale, ii par lui Israel ca impun o depasire a decupajelor istoriografice nationale care prefera sa traduca emulatiile iluministe in niste impulsuri locale ce sfarsesc prin a se agrega intr-o miscare continentala. Aceasta deplasare pe care o opereaza el in geografia Luminilor – ignorarea concurentei traditionale intre Luminile engleze sau scotiene si cele franceze pentru ocuparea avanscenei si mutarea accentului asupra rolului hotarator al productiei si difuzarii de scrieri subversive in Tarile de Jos (8), ceea ce mai inseamna, de asemenea, o plasare a debutului intr-un moment chiar mai timpuriu decat cel in care identificase Hazard inceputurile crizei intelectuale a Vechiului Regim – nu e catusi de putin o optiune proasta, cata vreme e un fel de-a intoarce spatele unor categorizari nationale indatorate unei mosteniri a filosofiei germane a istoriei si geografiei spiritului, pe de-o parte, si unor politici disciplinare academice, pe de alta. Cu toate acestea, mai mult decat o schimbare a unghiului, naratiunea despre Lumini din cartea lui Israel nu sacrifica istoria anecdotica a tuturor contingentelor din care s-au ivit germenii filosofiei radicale numai pentru ca, in fond, dincolo de contextele politice, economice, nationale sau locale ori, dimpotriva, internationale, pe care le considera secundare, forta si incarcatura subversiva s-ar dovedi, la urma urmei, unitara si solidara prin efectele ei continentale sau chiar mondiale; fiindca, mai mult decat atat, adevarul Luminilor e zugravit ca o implinire a unui universal doctrinar pentru care istoria nu e un mediu constituant presarat cu accidente, ci un invelis care, lasandu-se decojit, descopera o esenta ascunsa.
Astfel, personajele piesei din secolul al XVIII-lea, Ratiunea si Superstitia (aceasta aratandu-se sub chipul dusmanilor Luminilor, uneori chiar si sub cel al curentului iluminist moderat), revin pe scena in dramatizarea istorica a lui Israel fara sa fi castigat prea mult in istoricizare. Ca regalitatea si principiul juridic ereditar erau „simple prejudecati“ pentru filosofii razvratiti din secolul al XVIII-lea e limpede, dar ca inamicii emanciparii ar fi si astazi aceleasi forme pur intelectuale ale spaimei in fata ratiunii, sau, in cuvintele lui Israel, ca „ignoranta si credulitatea, identificate de iluministii radicali ai secolului al optsprezecelea drept cauze primare ale coruptiei omenesti si ale opresiunii, au ramas si acum inamicii de prima insemnatate ai democratiei, egalitatii si libertatii personale“ (9), dar ca „superstitia si ignoranta“, in loc sa fie tratate ca niste obiecte istorice, sunt zugravite ca personaje ale vremii noastre, in carne si oase, ba chiar amenintatoare e o asumptie care, desi cu totul marginala, poate ridica intrebarea daca istoricul a reusit sa delimiteze pana la capat specificul istoric al actiunii Luminilor.
De fapt, perspectiva teleologica a observatorului plasat la capatul procesului de implementare a Luminilor si al triumfarii definitive a fortelor binelui se impleteste aici cu categoriile prin care insisi filosofii Luminilor isi interpreteaza prezentul si istoria. Incantarea in fata reusitei istorice absolute si a sfarsitului fericit al povestii – imaginea foarte liberala ca, in lumea noastra, democratia si egalitatea si dreptatea sociala ar fi chiar prins radacini adanci, de vreme ce asa o declara toate constitutiile tarilor civilizate (10) – se aliaza cu reificarea dez-istoricizanta si construirea unei identitati tari a fiecareia din fortele aflate in joc, fie ca vorbim de mostenirea spinozismului, de curentul iluminist moderat ori de fortele reactiunii.
Iata de ce, pana la urma, o intuitie formidabila, aceea ca diferentierea intre idei reformiste si idei revolutionare inseamna, de fapt, o incompatibilitate absoluta si un conflict pe viata si pe moarte, coabiteaza cu iluzia ca, o data ce regimul burghez iluminist si democrat s-ar fi substituit sistemului politic statutar al Vechiului Regim, societatea ar fi resorbit intr-adevar orice fel de diviziuni interne intr-o unitate a tuturor intereselor. Si ca, astfel, nu e deplasat sa admitem, in bun spirit intelectualist iluminist, pe urmele avangardistilor si ultra-democratilor Diderot si d’Holbach, ca „persoanele cu o educatie si o intelepciune superioara“ ar merita creditul politic din partea poporului, ca fiind „cele mai dedicate binelui public“ (11).
Si iarasi, o a doua intuitie formidabila este aceea ca, in fond, fractura istorica emancipatoare produsa de Lumini e, retrospectiv vorbind, mai insemnata in ce priveste efectele si mai semnificativa decat diferentele cultural-geografice ori decat detaliile istorice ale tuturor fronturilor care compuneau si fragmentau societatea in care a aparut ea – intre stari si partide, intre diverse factiuni ale aristocratiei, ale Bisericii, uneori chiar ale burgheziei pre-capitaliste – si care, in fond, au produs miscarea care a ajuns sa genereze aceasta fractura, ca, altfel spus, lupta intre partidele Vechiului Regim se va dovedi una intre trecut si viitor, e urmata indeaproape de judecata nerostita ca, prin aceasta, o data cu raspandirea (adica victoria) ideilor de egalitate si democratie, istoria s-ar fi si sfarsit. O concluzie ce nu intarzie sa devina foarte limpede de indata ce intelegem ca, pentru Israel, istoria acestor idei n-a fost niciodata o istorie veritabila.    n

Ultimul iluminist

CLAUDIU GAIU

„Revolutia mintii“ este incercarea lui Jonathan Israel de a pune eruditia savantului in slujba unui angajament politic progresist. Din aceasta pricina, eroii cartii savantului britanic, d’Holbach, Tom Paine, Herder si, in fruntea lor, Diderot, ne sunt zugraviti in culori familiare. Recunoastem lupta impotriva tiraniei, dusman cu atat mai insidios, ne invata vremurile recente, cu cat se impune adesea in numele fericirii generale. Mai intalnim si increderea in educatie ca principal combustibil ce poate pune in miscare masinaria democratiei reprezentative. Regasim si nu putem sa nu fim de acord cu lupta pentru egalitatea intre rase si sexe si… et caetera, et caetera…  Intr-adevar, pretul de platit pentru a-i invita pe enciclopedisti la colocviile academicilor sau la mitingurile protestatarilor din zilele noastre este pierderea pitorescului, renuntarea la instrainarea scufundarii cercetatoare in bataliile intelectuale ale epocii Luminilor, ce nu se suprapun niciodata intocmai peste cele de azi. Odata acceptata aceasta vamuire a curiozitatii, demonstratia cartii nu are cusur: valorile egalitarismului laic sunt produse ale iluminismului radical. Afirmatia pare un loc comun, insa tocmai acest gen de banalitati savante merita reinspectate pentru a masura anvergura unei intreprinderi intelectuale de odinioara, pentru a verifica cat de fidele mai sunt revendicarile de la trecut ale unor pozitii intelectuale prezente si, in sfarsit, pentru a vedea daca aceste radacini mai sunt inca vii, daca nu cumva arborele emanciparii iluministe nu s-a uscat intre timp si dam numele lui unor agatatoare parazite lipsite de clorofila care au acoperit trunchiul altadata viguros. Afirmatia nu este un loc comun deoarece Israel intreprinde un demers polemic impotriva majoritatii curentelor istoriografice: pentru el, ideile au o influenta majora asupra transformarii lumii. Cu o naivitate jucata, autorul nu-si sustine atacul prin teorii epistemice asupra bazei economice sau cadrului psihologic si temporal al productiei de idei, ci prin exemple. Raman savuroase si memorabile paginile de analiza a corespondentei lui Frederic cel Mare al Prusiei. Marele strateg si abilul diplomat stia ca un autocrat al vremurilor moderne are nevoie de bunavointa penelor celor mai iscusite ale Europei, ba mai mult, ca se cade ca un mare monarh sa se impartaseasca din ideile cele mai moderne. Eseul de fata ni-l arata pe temutul razboinic, pe rand, infuriat, conciliant sau stanjenit de antidespotismul, egalitarismul sau pacifismul lui Diderot sau d’Holbach. Il vedem incercand sa cladeasca alaturi de Voltaire un iluminism politic moderat si imperial ori dispus sa cumpere cu cinism cateva minti mai infierbantate, asa cum insinueaza Alteta Sa ca ar fi procedat Ecaterina a Rusiei cu acel nerecunoscator de Diderot.
Dar revolutia mintii nu atinsese doar capetele incoronate ci si paturile de jos ale populatiei. Caracterul ei intelectual ii asigura intronarea peste tinuturile cele mai indepartate si dincolo de scurgerea veacurilor. Ideile sunt adevarata infrastructura si temelie a realitatii, caci, spune autorul, fara o incursiune serioasa in istoria intelectuala, revolutiile americana, olandeza si franceza raman niste izbucniri fara explicatie. Pretentiile platonismului profesat de savantul britanic raman de fiecare data nesatisfacute de feluritele impliniri istorice: dainuirea sclavagismului dincolo de Atlantic, mentinerea intreprinderii coloniale dincoace, perpetuarea absentei de drepturi politice a femeilor sau a penalizarii homosexualitatii. Preschimbarea descrisa de Israel e mai profunda si nu se identifica cu niciuna din rasturnarile violente de regim politic la care asistam, ci este stradania lenta, ascunsa si gigantica de a convinge majoritatea oamenilor de superioritatea ratiunii asupra superstitiei. Asistam la o batalie psihologica in care iluministii radicali isi demoralizeaza adversarul inainte de a lua conducerea unei armate: „Iluminismul radical nazuia sa creeze un tip de societate si, de la inceputul anilor 1770, considera ca aceasta ar fi fost posibil numai prin intermediul a ceea ce Paine si Barlow numeau o revolutie generala. Insa, fiindca revolutia generala pe care se straduiau s-o proiecteze nu intentiona sa fie una a violentei, uciderii si distrugerii, gandirea radicala trebuia sa se prezinte pe sine ca un razboi al ratiunii si ca un efort de convingere impotriva superstitiei crase si a opresiunii crude, sperand ca asa ceva va fi de ajuns pentru a reusi“.
Universalismul rational al secolului al XVIII-lea – ale carui scopuri practice ar fi pacea globala si impunerea drepturilor omului pretutindeni, teluri urmarite sub indrumarea unei intelepte Societati a Natiunilor – nu este pentru Jonathan Israel doar un obiect de studiu, ci si o pozitie politica si intelectuala asumata fara rezerve. In jocul de apropiere si distantare din care se naste scriitura istorica, specialistul Luminilor mizeaza aproape exclusiv pe empatie. El nu e atras de consideratiile unor Horkheimer si Adorno asupra dialecticii dintre mit si luminare intelectuala ca doua fatete ale aceluiasi raspuns in fata unei terori initiale infruntate de om prin supunere religioasa, devenita mai tarziu dominare rationala a propriilor patimi si a stihiilor naturii. Nu gusta critica nietzscheeana a tanarului Koselleck din „Criza si critica“ (versiunea romana a volumului este in curs de aparitie) ce dezvaluie mecanismele unei filosofii utopice a istoriei produse de mintile unei burghezii, care, tinuta departe de parghiile puterii, nu gaseste alta cale de afirmare in societate decat rolul de judecator moral absolut ce-si sprijina asertiunile pe valorile de necontestat ale progresului general. Insa miopia teoretica si retinerea speculativa a autorului nostru sunt semnele unui spirit atras de sarguinta empirica. Intr-o oarecare masura, „O revolutie a mintii“ rezuma efortul urias din trilogia Luminilor dezvoltata de Israel in „Radical Enlightenment“ (2001), „Enlightenment Contested“ (2006) si „Democratic Enlightenment“ (2011). Alcatuind o veritabila enciclopedie a iluminismului, cele trei titluri cuprind in aproape 3.000 de pagini controversele filosofice, politice si juridice prezentate in cele mai diverse contexte culturale si geografice, din Americi pana in India si din Africa pana in Extremul Orient. Nemarginimea tinuturilor parcurse de ochiul istoricului, reprodusa de intinderea acestor opere, ii ingaduia savantului dezvoltarea unor nuante si contraste obturate de densitatea lucrarii de fata. Astfel, in „Enlightenment Contested“ gasim schitat cu trasaturi puternice un portret al lui Nicolae Mavrocordat. Poliglot, fin cunoscator al ideilor occidentale moderne ca si al traditiilor orientale, voievodul apare ca promotorul unei pozitii ce sintetizeaza in politica conservatorismul si iluminismul moderat, iar in cultura contopeste aristotelismul filtrat prin teologia ortodoxa cu principiile stiintei empirice a lui Bacon si Locke. Domnitorul moldo-valah este pus intr-o lumina inedita prin prezentarea sa in zarea unei Renasteri grecesti ce a cuprins nu doar pe abilii diplomati si complotisti care erau fanariotii, dar si elitele comerciale si intelectuale elene din Italia, Balcani sau Rusia.
„Revolutia mintii“ este doar un opuscul in comparatie cu pomenitul roman fluviu dezvoltat in trei volume. Aici, autorul este obligat adesea la judecata expeditiva a unui tribunal militar. Acuzatul predilect si veritabila bestia nera pentru universitarul britanic – ca sa facem o mica plecaciune presei sportive care a incetatenit italienismul de mai sus – este Jean-Jacques Rousseau. Daca intriga dramei Luminilor este construita de Israel pe conflictul dintre partidul radical si partidul moderat in opozitia lor directa sau indirecta fata de conservatori, cetateanul genevez nu se potriveste cu niciuna din aceste miscari politice. Critica acestuia din urma impotriva democratiei reprezentative – un principiu nechestionat al radicalilor si preluat cu aceeasi forta de reprezentantul acestora printre noi, profesorul Jonathan Israel – scotea la iveala aspiratiile de casta ale burgheziei radicale care invoca propria moralitate si propriile capacitatii intelectuale ca virtuti ce o indreptateau sa ia locul aristocratiei. Pentru eroii lui Israel, „Contractul social“ este calea spre o tiranie mai rea decat cea a nobililor: despotismul intunecat al celor insuficient expusi luminii ratiunii. „Sa fim intelesi, gentlemenii americani nu au inlaturat opresiunea cizmei engleze pentru a cadea sub talpile unor coate goale“ – o afirmatie politica des folosita de romanul istoric si de scriitura politica prin care Gore Vidal incearca sa redea inceputurile Statelor Unite ale Americii.
Odata delegitimata agenda ultraradicala a rousseauismului in numele expertizei si competentei democrate – vechea dorinta de egalitate cu leii a dulaului Samson stanjenit de fraternitatea ce i-o arata catelul Samurache – autorul ei este judecat cu asprimea pe care o merita tradatorii, iar capetele de acuzare nu dau mari nadejdi apararii. Jean-Jacques este adversarul libertatii de expresie prin teoretizarea cenzurii. Scrierile sale sunt drojdia vrajbei intre popoare, interesul sau pentru specificul local fiind calea spre viitoarele nationalisme belicoase. Ca sa nu mai amintim de fatarnicia lui, caci sub masca revolutionarului se ascunde un retrograd sustinator al religiei. Pe scurt, Rousseau este imaginea rasturnata a radicalului iluminist democrat, cosmopolit, progresist si ateu. Nu stim ce tribunal accepta argumente de filosofie prima, dar pledoaria in favoarea lui Rousseau ar trebui sa plece de la natura umana, care pentru el nu este lumina ratiunii eterne, ultim rest al definirii omului ca sclipire a lucirii divine. Ea este alcatuita din opinii, moravuri, deprinderi, altfel spus, din aluatul din care-s plamadite visele, dupa cum numeste preainvatatul Prospero imaginarul. Pozitia radicala contine un fetisism al ratiunii: acesti atei au pus in locul lui Dumnezeu un idol facut din logica lui Bacon, chip de lut atemporal luminand lucrurile cu razele sale reci. Pentru un cititor atent al lui „Emil“ sau al „Noii Eloize“, ratiunea este sinteza capacitatilor omenesti, produs al evolutiei sensibile, pulsionale si tehnice a omului ca parte a comunitatii. Pozitia lui Rousseau este mult mai relativista decat milenarismul progresist in care Israel vede inspiratia pentru un program social-democrat de ale carui exigente ne apropiem veac dupa veac. Apoi, protonationalismul de care Rousseau este invinuit este corectat de morala sentimentului dezvoltata de vicarul savoiard: nu ratiunea, ci simtirea ne indica binele, iar aceasta este religia naturala, drumul spre adevarata fraternitate a tuturor oamenilor, care nu se identifica cu diversele ei incercari de institutionalizare, numite fie Biserica Universala, fie Societatea Natiunilor. Iata mesajul necontaminat al crestinismului Evangheliilor, in lectura lui Rousseau. Separarea dintre religie si putere, pe care Jonathan Israel o vede ca o mostenire a gandirii lui Spinoza si Bayle, este, pentru autorul „Contractului Social“ opera lui Isus, care a plasat indatoririle spirituale alaturi de cele obstesti.
Insa daca Rousseau critica inchipuirea unei ratiuni pure detinute de un Dumnezeu indepartat al deistilor sau accesibila tuturor prin eliminarea treptata a superstitiei, el nu va cadea, in ciuda tonului sau dulceag ce a putut pacali comentatorii mai grabiti, in iluzia contrara a unui sentiment purificat, a unei iubiri universale dezincarnate. Daca religia va lua forme institutionale, altele decat cele ale statului, acestea il vor concura in mod necesar sau vor incerca sa integreze in corpul ecleziastic judele, ofiterul ori dascalul. Aici i se arata lui Rousseau geniul politic al lui Mahomed care a stiut sa puna in cartea sfanta alaturi de revelatie si un cod etic, juridic si militar, neingaduind rivalitatea intre credinta si putere, stranse in acelasi pumn. Cititor atent al Evangheliilor, pentru Rousseau nu exista crestini adevarati in vremea sa. Si probabil ca situatia nu s-a schimbat radical de atunci. Mai mult, o armata crestina sau o cetate crestina sunt fie nume date abuziv unor realitati barbare, fie contradictia ce ar trebui sa defineasca sufletul sfasiat al oricarui crestin ce incearca sa fie si cetatean. Trairea acestei rupturi e mostenirea ascunsa lasata de iluministi romantismului si existentialismului. Ea nu gaseste ecou in lectura lui Jonathan Israel, ultimul descendent major al seninatatii falsei constiinte burgheze a Luminilor.

Despre progres si cele doua cai contrare prin care voia Iluminismul sa faca lumea mai buna (fragment)

JONATHAN ISRAEL

Nu e deosebit de surprinzator ca termenii referitori la „progres“, la „ameliorarea societatii“ si la ceea ce unul dintre romancierii cu idei radicale din anii 1790, acum uitat, numea „imbunatatirea starii umanitatii“ erau notiuni de baza pentru Iluminism (1). Patru din cele sase figuri filosofice fondatoare ale Iluminismului – Descartes, Hobbes, Spinoza si Bayle – sustineau ca majoritatea ideilor pe care si le fac oamenii despre lucrurile cele mai esentiale sunt teribil de gresite si ca, daca s ar putea ameliora ideile oamenilor despre lume si despre structura realitatii, acest lucru, in sine, ar ameliora semnificativ existenta umana. Fiindca ar face ca societatea sa fie mai sigura si mai stabila (preocuparea principala a lui Hobbes), mai toleranta (preocuparea principala a lui Bayle), mai rationala in abordarea catastrofelor si a problemelor medicale (unul din telurile lui Descartes) si, de asemenea, mai libera si mai dispusa sa accepte indivizi cu opinii dizidente.
Toti acesti patru filosofi intemeietori aveau in comun contributia la generarea acestei tendinte „revolutionare“ a modernitatii occidentale si, prin urmare, la configurarea acestei maniere dramatic de noi de a privi lumea, ivita o data cu ei si cu transformarile culturale mai ample ale epocii Luminilor. Insa Spinoza, cu doctrina sa despre o singura substanta – care afirma ca trupul si sufletul, materia si spiritul nu sunt substante diferite ci, mai curand, o unica substanta considerata sub diferite aspecte –, a impins aceasta tendinta „revolutionara“ sensibil mai departe – din punct de vedere metafizic, politic si din perspectiva celui mai inalt bine al omului – decat au facut o Descartes, Hobbes sau Bayle. Urmand principiile lui Spinoza, societatea ar deveni mai rezistenta la manipulari din partea autoritatii religioase, autocratiei, oligarhiilor si celor mai puternice dictaturi, precum si mai democratica, mai libera si mai egalitara. Teorie prin care Spinoza instituie o opozitie mai ferma intre filosofie si teologie, trasatura care ii acorda locul cel mai de seama printre toate figurile importante ale Iluminismului radical (2).
Reformarea ideilor, pe care o intentionasera fiecare din acesti mari ganditori oferea, cu toate acestea, numai o posibilitate teoretica de ameliorare, nu si actualizarea ei, si atat Hobbes cat si Bayle ramasesera, in general, mai curand pesimisti. Totusi, pana la sfarsitul secolului al optsprezecelea avea sa se petreaca o schimbare remarcabila. Acum lucrurile se infatisau in asa fel incat parea ca o asemenea revolutionare a gandirii si a circumstantelor nu mai era doar o posibilitate teoretica, ci ceva real. „Lumea“, declara Richard Price (1723 1791), un reprezentant de frunte al tendintei radicale din Anglia, „a devenit, putin cate putin, tot mai buna. Lumina si cunoasterea au castigat teren, iar viata omeneasca de acum, comparata cu ceea ce a fost candva, e ca un tanar ce se apropie de maturitate pe langa un copil mic. Si astfel e natura lucrurilor ca acest progres trebuie sa continue“ (3). Prietenul sau apropiat, Joseph Priestley (1733-1804), si cel mai faimos discipol al sau, teoreticiana feminista Mary Wollstonecraft (1759 1797), erau convinsi, si unul, si celalalt, ca Dumnezeu ar avea un plan pentru ameliorarea treptata a lumii, desi nu prin actiune divina directa sau prin evenimente miraculoase, ci prin procesele obisnuite ale naturii si societatii (4).
La sfarsitului secolului al optsprezecelea, ideea de progres fusese insusita de foarte multa lume, devenind perspectiva comuna in cercurile luminate din Europa si America. Cu toate acestea, in ciuda convingerilor de astazi ale multora, teoriile progresului erau temperate, de obicei, de o puternica doza de pesimism, o sensibilitate fata de pericolele si provocarile la care e supusa conditia umana. Ideea, inca foarte raspandita astazi, ca ganditorii Iluminismului ar fi nutrit o credinta naiva in perfectibilitatea umana, nu pare a fi altceva decat un mit evocat de niste autori din secolul al douazecilea cu totul lipsiti de simpatie pentru revendicarile Luminilor. In realitate, progresul iluminist a avut mereu o constiinta foarte vie a marii dificultati de a disemina toleranta, de a tempera fanatismul religios si de a imbunatati in toate privintele organizarea oamenilor, ordinea si starea generala a sanatatii, si s-a sprijinit mereu impresionant de mult pe practica empirica. Optimismul sau relativ se sprijinea pe aptitudinile evidente ale oamenilor de a produce bogatie, de a inventa tehnologii capabile sa sporeasca productivitatea si de a proiecta institutii politice si juridice stabile, precum si, trebuie mentionat, de a eradica ciuma. In ciuda lentorii pasilor pe care-i facem, suna indemnul pe care il formula baronul d’Holbach (1723 1789), unul dintre cei mai radicali dintre philosophes, la sfarsitul scrierii sale intitulate „Système social“ (1773), evidenta arata, fara urma de-ndoiala, ca ratiunea umana progreseaza. Suntem sensibil mai putin ignoranti, barbari si feroce decat erau inaintasii nostri, iar ei, la randul lor, erau mai putin ignoranti decat predecesorii lor. Nu e niciun dubiu ca, in vremurile in care ignoranta si superstitia sunt pline de vigoare, dispozitia de a accepta lumina ratiunii e prea subreda. Dar cine ar putea contesta, intreba el, ca aceasta rezistenta a scazut semnificativ in timpurile din urma?
Pana in anii 1760, chiar si cei mai cinici erau deja convinsi: progresul era intr adevar un fenomen real. De-a lungul si de a latul Europei, elitele conducatoare „incepeau sa gandeasca“, comenta „despotul luminat“ Frederic cel Mare al Prusiei (d. 1740-1786), intr-o scrisoare catre Voltaire din ianuarie 1766. Chiar si in „superstitioasele“ Austria si Boemia, observa el, bigotismul si fanatismul trecutului paleau cu repeziciune, cel putin in cercurile de la curte si cele administrative, iar conducatorii politici „isi deschideau ochii“. Desi cenzura oficiala din Europa Centrala mai interzicea inca multe „carti bune“, „adevarul“, dupa formula lui Frederic, isi deschidea drum pretutindeni, iar „superstitia“ si venerarea imaginilor pierdeau teren. Dand exemplul Genevei, candva celebra prin puritanismul si rigiditatea calvinismului sau, Frederic aplauda avansul castigat de toleranta si de libertatea presei, pe langa alte cateva progrese evidente. Toate acestea insemnau, credea el, un veritabil „miracol“ modern, unul ce se datora, neindoielnic, Iluminismului si, mai ales, sugera el, lui Voltaire.
Dupa cei cativa ani petrecuti in Germania si Elvetia, François Marie Arouet de Voltaire (1694 1778) nu era mai putin convins ca „o mare revolutie petrecuta in mintile oamenilor se facea manifesta pretutindeni“. Scriindu-i in 1766 lui Jean le Rond d’Alembert (1717-1783), Voltaire isi anunta pe un ton apasat confratele philosophe ca i s-ar fi parut de necrezut ce progrese magnifice facea acum „ratiunea“ in Germania. Nu se referea, explica el, la izbanzile acelor „spirite ireverentioase“ care imbratiseaza ideile lui Spinoza – cu care purtase un fel de batalie permanenta de-a lungul intregii sale existente de autor si pe care le considera chintesenta a ceea ce privea ca fiind varianta gresita de Iluminism –, adica ideile radicale ale lui Denis Diderot (1713-1784), ale baronul d’Holbach si ale materialistilor germani; mai curand, ii avea in vedere pe cei lipsiti de principii rigide privitoare la natura profunda a lucrurilor si care nu pretindeau a cunoaste care e adevarul ultim, cunoscand, in schimb, care nu este, venerand astfel adevaratele principii, asa cum le intelegea el, ale ratiunii si tolerantei, adica principiile lui Locke, ale lui Newton si ale lui insusi: „voilà mes vrais philosophes“ (5).
Dar, scriindu-i unui alt corespondent la scurt timp dupa aceea, Voltaire atenueaza cu grija acest optimism, subliniind ca, desi ratiunea a facut pasi uriasi, aceasta s-a petrecut numai in randurile unei elite restranse, „chez un petit nombre de sages“, acei putini dornici sa inteleaga realitatea lucrurilor. Majoritatea oamenilor, observa el, prefera sa se lase condusi de autoritate decat sa gandeasca singuri si raman, prin urmare, la fel de ignoranti ca inainte; insa, daca asa stau lucrurile, adauga el, ceea ce ramane din umanitate – cam noua zecimi din omenire, calculeaza el – nu merita sa fie luminata („les autres ne méritent pas qu’on les éclaire“) (6). De-a lungul intregii sale cariere de autor, Voltaire s-a opus astfel cu toata energia gandirii radicale si scopurilor ei egalitare.
Cel mai mare filosof al Iluminismului tarziu, Immanuel Kant (1724-1804), ce preda la universitatea din Königsberg (astazi Kaliningrad), in ceea ce era pe atunci Prusia Rasariteana, nu avea nici el vreo indoiala ca umanitatea experimenta „progresul“ si ca aceasta ameliorare evidenta era dirijata de avansul „ratiunii“. Prin urmare, daca imbunatatirea situatiei omului, asa cum o intelegea el, se lasa perceputa in toate sferele – juridica, politica, morala, comerciala si tehnologica –, forta aflata in fruntea acestei dinamici era, in primul rand, o progresare a mintii omenesti si impactul avut de umanitate asupra naturii (sau, altfel spus, Providenta). Intr-un celebru eseu din 1795, Kant sustinea ca statele europene ar deveni, treptat, tot mai „republicane“ si tot mai „reprezentative“, adica tot mai apte sa reprezinte vointa generala a popoarelor lor, multumita parlamentelor, legilor si institutiilor lor. Din punct de vedere politic, implinirea ultima a progresului omenesc ar fi o federatie internationala a puterilor statale, care ar urma sa rezolve disputele si sa conduca pana la urma, preconiza el, la o „pace eterna“. Telul ultim sau „telos“-ul progresului uman, avea sa fie, in ochii sai, inflorirea deplina a rationalitatii umane si a inzestrarii morale, care puteau fi concepute numai in cadrul unei legislatii republicane si a pacii eterne; insa toate acestea ar trebui sa se petreaca aproape de la sine, prin lucrarea Providentei, fara vreo interventie umana specifica (7).
Dar, desi aproape toti ganditorii Iluminismului s-au lasat inspirati, oricat de difuz, de ideea de progres, cel care a formulat pentru prima oara o doctrina sistematica si coerenta despre progres a fost Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781), unul dintre intemeietorii stiintei economiei, alaturi de Adam Smith (1723-1790). Reformator de frunte din ultimele decenii ale Vechiului Regim, care indeplinise intre 1774 si 1776 functia de controlor general al finantelor regale sub Ludovic al XVI-lea, Turgot era un critic indarjit al lui Diderot, d’Holbach si al celorlalti ganditori radicali (8). Si el se lupta pentru toleranta si, mai ales, pentru un program extins de liberalizare si rationalizare economica, dar pentru unul realizat strict in cadrul regimului monarhic, aristocratic, in cadrul ordinii existente. Asemeni lui Voltaire, el respingea egalitatea ca principiu si repudia cu totul ateismul, determinismul si materialismul.
Ca deist providentialist declarat, insa ca unul care atribuia crestinismului un rol in general pozitiv in istorie, Turgot a tinut in 1750, la Paris, doua prelegeri la Sorbona despre care s-a spus ca, impreuna, „au creat o conceptie noua despre istoria universala de la cea mai indepartata antichitate si pana in prezent si au reprezentat prima versiune importanta pentru epoca moderna a ideologiei progresului“ (9). Punand in legatura epistemologia, economia si administratia, Turgot sustinea ca aptitudinea omului de a primi impresii noi de la lumea exterioara – si de a le selecta, combina si analiza – a deschis o cale prin care experienta absoarbe si cladeste o suita nelimitata de imbunatatiri materiale, de avansuri tehnologice si de forme tot mai eficiente de organizare. Mai mult, faptul dovedit empiric al progresului din trecut era o dovada ca regresul va fi imposibil in viitor. Tocmai acest proces cumulativ unidirectional care imbratiseaza toate dimensiunile dezvoltarii sociale – si pe care il privea ca fiind condus de o forta divina, si, prin urmare, ireversibil – era ceea ce desemna el prin termenul de „progres“.
Astfel, ideea pe care si-o face Iluminismul despre progres a fost conceputa invariabil „filosofic“, fiind o revolutie a mintii. Insa ea mai era, fara indoiala, si o idee economica, tehnologica, politica, medicala si administrativa, pe langa determinari juridice, morale, educationale si estetice. Prin urmare, „progresul“ Iluminist era astfel foarte cuprinzator si multi-fatetat. Mai mult, a fost adesea intrinsec instabil, o trasatura asupra carora istoricii nu s-au aplecat in niciun caz indeajuns in trecut. Fiindca s-ar parea ca progresul Iluminist a putut sa ia multe forme, crestin, deist sau ateu; a putut fi conceput ca insusindu-si sau, dimpotriva, opunandu-se ordinii sociale existente, ca fiind reversibil sau ireversibil, hotarat de Dumnezeu sau pur si simplu natural.

Traducere din engleza
de Veronica Lazãr

NOTE

(1) sRobert Baget, „Man as he is. A Novel in Four Volumes“, 4 vol., Londra, 1792, vol. 3, p. 125.
(2) Jonathan Israel, „Radical Enlightenment“, Oxford, 2001, pp. 159-174.
(3) Richard Price, „Observations on the Importance of the American Revolution“ (1784), ed. noua, Londra, 1785, p. 3.
(4) G. Spence, „Mary Wollstonecraft’s Theodicy and Theory of Progress“, „Enlightenment and Dissent“, vol. 14, 1995, pp. 105, 108-109.
(5) Voltaire catre d’Alembert, 5 aprilie 1766, in François-Marie Arouet de Voltaire, „Correspondence and Related Documents“, ed. Th. Besterman, 51 vol., Toronto, Geneva si Oxford, 1968-1977, vol. 30, p. 159.
(6) Voltaire catre Damilaville, 28 aprilie 1766, in Voltaire, „Correspondence“, vol. 30, p. 194.
(7) Immanuel Kant, „Project for a Perpetual Peace“, Londra, 1796, pp. 4, 20-21, 25-27; J.M. Knippenberg, „The Politics of Kant’s Philosophy“, in R. Beiner si W.J. Booth (coord.), „Kant and Political Philosophy“, New Haven, 1993, pp. 161-162.
(8) Jonathan Israel, „Enlightenment Contested“, Oxford, 2006, pp. 548, 681, 788; Jean-Pierre Poirier, „Turgot. Laissez-faire et progrès social“, Paris, 1999, pp. 149-150.
(9) F.E. Manuel si F.P. Manuel, „Utopian Thought in the Western World“, Oxford, 1982, p. 461; L. Dupré, „The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture“, New Haven, 2004, p. 208.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper