Natura in Dumnezeu. Contributia lui Schelling la o teologie filosofica (II)

Un articol de CHRISTIAN DANZ

Schelling va contrazice energic acuzatiile formulate de Jacobi in textul sau din 1811/12, „Monument al scrierii despre lucrurile divine“ („Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen“), incadrand aceasta controversa cu Jacobi intr-un context problematico-istoric general.

Cearta despre lucrurile divine este inteleasa de Schelling drept o disputa despre conceptul de Dumnezeu si demonstrabilitatea acestuia in cadrul conditiilor cunoasterii moderne, modificate de critica kantiana. Impotriva lui Jacobi, precum si a lui Kant si chiar Fichte, Schelling evidentiaza ca singura aspiratie a stiintei nu ar putea consta decat in intemeierea conceptului de Dumezeu. Fara acest concept, „eforturile stiintifice ar fi private de cel mai inalt sens al lor“ (SW VII, 55). De aceea, spune Schelling, cea de-a doua fiica a filosofiei critice a explicat deja, cu prilejul „primei ei aparitii, ca ea are ca obiect tocmai continutul vechii metafizici, criticat de Kant si Fichte, si ca ea urmareste sa intemeieze ideile kantiene in mod obiectiv si natural.“ (SW VIII, 51). Totusi, scopul lui Schelling nu este doar de a reda ratiunii ideea de Dumnezeu, ci are de asemenea, pretentia de a oferi o intemeiere stiintifica a teismului. O asemenea intemeiere ar fi posibila, insa, doar daca aceasta ar avea, la randul ei, o baza natural-filosofica. „Faptul ca, fara aceasta nu este posibil un sistem care sa afirme Constiinta, Inteligenta si Vointa in Dumnezeu, am aratat in fraza precedenta – si am dovedit, astfel, ca naturalismul s…t este fundamentul, si ceea ce preceda in mod necesar teismul“ (SW VIII, 69).
Doar prin intemeierea unei filosofii a naturii ar putea fi fundamentat, spune Schelling, un concept puternic al teismului. Astfel, in controversa dintre Jacobi si Schelling, teismul, care atat in polemica panteista, cat si in cea ateista, constituia o conditie aproape de la sine inteleasa, devine el insusi o problema. Jacobi considera ca teismul poate fi salvat doar in conditiile in care este privat de gandirea conceptuala, gasindu-si intemeierea in afara reflexiei, respectiv in sentiment sau credinta. Acestei pozitii, conform careia Dumnezeu nu poate fi cunoscut, Schelling ii contrapune teza ca, fara conditia unei Naturi in Dumnezeu, teismul insusi devine insustenabil, deoarece tocmai centrul teismului, ideea unui Dumnezeu personal, viu, ar deveni, fara o fundamentare natural-filosofica, o afirmatie goala. „Atata timp cat Dumnezeul teismului modern, care ar trebui sa fie pur esential, ramane, de fapt, o Esenta goala, in toate sistemele mai noi, si atata timp cat in Dumnezeu nu este recunoscuta o dualitate adevarata, iar fortei expansive nu ii este opusa una limitativa, negativa: atata timp infirmarea unui Dumnezeu personal s…t va fi o lipsa de onestitate stiintifica“ (SW VIII, 73). Teismul devine demonstrabil conceptual doar atunci cand conceptul de Dumnezeu nu este constituit ca o identitate nediferentiata, ci ca o dualitate reala, un dualism al principiilor integrat in aceasta identitate. Naturalismul, care trebuia sa constituie pentru Schelling fundamentarea teismului, atrage obiectia lui Jacobi ca acesta s-ar anula nu doar pe sine, ci ar anula si teismul. Faptul ca Schelling intemeiaza un Dumnezeu nu scapa ironiei. Nu scapa ironiei faptul ca intemeierea lui Schelling a unui Dumnezeu personal si viu trebuie cautata, intr-adevar, in filosofia naturii. Citim astfel in „Scrierea despre Libertate“ (1809), in contextul imediat al introducerii distinctiei „intre Esenta, in masura in care ea exista, si Esenta, in masura in care este doar temei al Existentei“ (SW VII, 357): „Acest temei al existentei sale, pe care Dumnezeu il are in sine, nu este Dumnezeul in mod absolut, adica in masura in care el exista; caci el este doar temeiul existentei sale, El este Natura – in Dumnezeu; o Esenta care, desi inseparabila de el, este, totusi, o Esenta diferita.“ Iar aproape ca un comentariu la aceasta distinctie in Dumnezeu, Schelling scrie mai departe: „In mod analog, acest raport poate fi ilustrat prin cel al gravitatiei si luminii“ (SW VII, 358).
Duplicitatea Principiilor in Absolut a fost realizata de catre Schelling in constructia naturii, mai exact in constructia materiei, care a constiutuit o discutie perena in filosofia naturii lui timpurii. (1) Spre deosebire de constructia kantiana a materiei, care porneste de la interactiunea a doua forte fundamentale, cea a atractiei si cea a expansiunii, Schelling evidentiaza faptul ca aceasta coeziune a materiei presupune un principiu de sinteza. Schelling numeste acest principiu de sinteza „gravitatie“ (Schwerkraft). Aceste consideratii au fost preluate in constructia naturii din filosofia identitatii, asa cum se gasesc ele in „Expunerea sistemului meu filosofic“ din 1801. Acolo citim la § 54: „Identitatea absoluta a temeiului nemijlocit al realitatii lui A si B, in primum Existens, este gravitatia“ (AA I/10, 146 = SW IV, 146).
Schelling intelege gravitatia ca un principiu de sinteza, necesara pentru a explica echilibrul de putere in materie. Prin urmare, forta gravitationala este manifestarea Identitatii absolute in materie. Cu toate acestea, gravitatia nu se refera la Fiinta Identitatii absolute, ci la faptul ca ea este Identitatea absoluta „nu in masura in care aceasta este, ci in masura in care ea este temei al propriei ei Fiinte, si, prin urmare, nu este cu adevarat“ (AA I/10, 147 = SW IV, 147). Aceasta structura a principiilor gravitatiei, care nu sunt in sine o realitate, ci conditia de posibilitate a existentei, este atribuita de catre Schelling intregii naturi. La sfarsitul sistemului din 1801, natura devine „identitate absoluta, in masura in care ea nu este considerata ca fiintare (seyend), ci ca temei al Fiintei ei“ (AA I/10, = 202 SW IV, 203). Natura poate fi considerata ca nefiintare (nichtseiend), dar constituind totusi un temei al existentei, doar din perspectiva unui moment ideal, numit de Schelling „lumina“. In observatia 1, § 93 al sistemului din 1801, scrie: „In gravitatie (§. 54, Obs.) ar trebui sa recunoastem, dupa Esenta, Identitatea absoluta, dar nu ca si fiintare (seyend), caci ea este aici mult mai mult temei al existentei sale. In puterea coeziunii nu este Identitatea absoluta, ci gravitatia, (§. 92), care nu este in sine. In lumina se reveleaza insasi Identitatea absoluta“ (AA I/10, 163 = SW IV, 163). Datorita faptului ca Natura, desi nefiintand, este totusi temei al existentei sale, Identitatea absoluta apare a Lumina.
Schelling a facut o referire la aceste pasaje ale Sistemului din 1801 in dezbaterea sa cu Jacobi din 1812, pentru a demonstra neintemeierea afirmatiei lui Jacobi, conform careia, pentru cea de-a doua fiica a filosofiei critice, natura ar fi totul si, in afara ei, nu ar fi nimic (2). Lui Jacobi ii scapase, intr-adevar, aceasta diferentiere sistematica a constructiei conceptului de natura. Structura duala a principiilor in Absolut, asa cum o gasim in scrierea despre libertate (1809), in „Prelegerile din Stuttgart“ si in „Monument al scrierii despre lucrurile divine“, poate fi considerata o aplicare a filosofiei naturii asupra ideii de Dumnezeu. Aceasta aplicare a distinctiei filosofiei naturii dintre gravitatie si lumina asupra ideii de Dumnezeu, precum si relatia care rezulta dintre Dumnezeu si Natura urmeaza sa fie cercetate in cele ce urmeaza.
1. Universul ca reprezentare a lui Dumnezeu
Spre deosebire de Kant, Fichte si Jacobi, Schelling considera ca ideea de Dumnezeu reprezinta cel mai inalt obiect al stiintei, fara de care ea insasi ar fi neintemeiata. Schelling contrapune dictum-ului jacobian, conform caruia Dumnezeu nu poate fi stiut, teza ca un Dumezeu care nu poate fi cunoscut nu poate fi Dumnezeu. Adevaratul teism, spune Schelling, poate fi intemeiat doar pe fudamentul metodologic al filosofiei naturii. Mijloacele conceptuale pentru explicitarea conceptului de Dumnezeu sunt preluate de catre Schellnig din distinctia filosofiei naturii intre doua principii, sau forte, la fel de originare. Abia ca urmare a acestei structuri principial-teoretice poate fi inteleasa afirmatia lui Schelling, ca Universul, desi este reprezentarea lui Dumnezeu, nu este acelasi lucru cu Dumnezeu. Constructia acestui concept de Dumnezeu trebuie insa elucidata cu mai mare atentie, in cele ce urmeaza. Ma voi orienta pentru aceasta dupa prelegerile tinute de Schelling in primavara si vara anului 1810, in Stuttgart. Ele ofera cea mai densa dezvoltare a ideei unei Naturi in Dumnezeu si au fost puse pe nedrept intr-un con de umbra de catre textul despre libertate publicat cu un an inainte.
Schelling stabileste, in „Prelegerile din Stuttgart“, principiul sistemului sau, recurgand la Filozofia Identitatii ca fiind „identitatea absoluta a realului si idealului“ (SW VII, 422). Absolutul este inteles ca sinteza a doua forte diferite. Schelling distinge in „Prelegerile din Stuttgart“, la fel ca in sistemul din 1801, intre Identitate absoluta, descrisa ca Esenta in sine, forma Identitatii absolute, a idealului si a realului. Ceea ce urmareste Schelling cu aceasta functie a „Principiilor“ este faptul ca aceasta sinteza a idealului cu realul, a legitatii (Gesetztheit) si a determinarii (Bestimmtheit) este prezenta nu doar in orice cunoastere, ci in fiecare „ceva“ si nu se lasa inselata. Astfel, realul poate sa apara, la fel de putin ca si idealul, pentru el insusi, insa ne putem astepta la diferite sinteze ale realului si idealului, deoarece unitatea lor interna serveste Identitatii absolute. Principiul astfel determinat al Identitatii absolute a idealului are o structura triadica pe care Schelling o evidentiaza cu claritate prin distinctia a trei potente in Absolut. Identitatea absoluta ca principiu unificator apare in ambele momente ale principiului, idealul si realul (3). Totusi, precizarile de mai sus privind Identitatea absoluta a idealului si realului nu descriu pe deplin principiul sistemului filosofic.
Schelling insusi a remarcat acest lucru in cadrul „Prelegerilor din Stuttgart“, indicand faptul ca, daca este sa judecam cele spuse pana acum despre Identitatea absoluta, de fapt, „nu s-a spus nimic“. Pana acum, nu am facut decat sa determinam, spune Schelling, „termenul de Fiinta originara, dar nu cel de Esenta actuala, reala“ (SW VII, 424). Prin intrebarea de ce nu s-a spus pana acum, de fapt, nimic despre Identitatea absoluta a idealului si realului, ajungem la constatarea ca acest Principiu a fost prezentat doar prin prisma functiei sale de Principiu, dar nu (inca) si ca Principiu formator. Faptul ca Schelling nu este interesat atat de problema Principiului, in sensul sau functional, cat, mai ales, de sensul lui formator, reiese din contextul nemijlocit al pasajelor citate. Aici, se vorbeste despre faptul ca filosofia trebuie sa fie reprezentarea Particularului in Absolut. Daca Universul nu poate fi nimic altceva decat o manifestare a Absolutului, iar filosofia nimic altceva decat o reprezentare spirituala a Universului, atunci intreaga filosofie nu este decat „manifestarea, permanenta atestare a lui Dumnezeu“ (SW VII, 424). Principiul sistemului lui Schelling este abia atunci suficient dezvoltat, cand va fi inteles nu doar prin prisma functiei sale intemeietoare, ci si ca Prinicipiu formator, care „se reproduce pe sine in fiecare parte a intregului“ (SW VII, 421).
Schelling descrie trecerea de la functia intemeinetoare a Identitatii absolute catre acest Principiu formator in „Prelegerile“ sale ca o „tranzitie de la Identitate la Diferenta“, adaugand ca aceasta tranzitie nu trebuie intleleasa ca o „anulare a Identitatii“ (SW VII, 424), deoarece diferentierea Absolutului ca Identitatea absoluta a idealului si realului nu poate conduce decat la o dedublare a Identitatii. Diferentierea Identitatii absolute implica doua Forme ale Identitatii idealului si a realului, sub exponentii idealului si realului. In sistemul din 1801, Schelling numeste aceasta diferenta „potenta“, explicand-o ca o diferenta cantitativa (4). Pentru a raspunde, mai departe, la intrebarea noastra cu privire la relatia intre Natura si Dumnezeu, nu este necesar sa elucidam in detaliu doctrina schellingiana a potentelor. Diferentierea Identitatii absolute conduce spre o unitate reala a idealului si a realului, pe care Schelling le distinge ca Fiinta si pozitie a Fiintei, sau ca prima si a doua potenta (5). Cu aceasta, diferentierea Identitatii absolute a lui Schelling a fost atinsa. Acestea se raporteaza unul la altul precum gravitatia si lumina sau, cum, scrie Schelling in „Prelegerile din Stuttgart“, ca Fiinta (Sein) si Fiintare (Seiendes). Este usor de intrevazut ca in spatele conceptelor de Fiinta si fiintare se afla binecunoscuta distinctie din scrierea despre libertate intre Temeiul existentei (Grund von Existenz) si Existenta (Existenz). Natura in Dumnezeu este Fiinta sau realul lui Dumnezeu, in timp ce a doua potenta este Dumnezeul existent sau idealul lui Dumnezeu. Dumnezeu in adevaratul, absolutul sens al cuvantului nu este pentru Schelling nici realul, nici idealul lui Dumnezeu, ci Identitatea idealului si a realului, legatura dintre principii (6). Sensul implicit al acestui concept de Dumnezeu structurat in sine consta in faptul ca tranzitia si unitatea celor doua principii in Dumnezeu sunt in asa fel constituite, incat aceasta unitate este legata in fundal de un act de auto-determinare a lui Dumnezeu. Astfel, Identitatea lui Dumnezeu este constituita prin faptul ca Natura in Dumnezeu se pune ca fundament sau nefiintare (Nichtseinendes). Viata lui Dumnezeu, descrisa de Schelling ca revelare de sine a lui Dumnezeu, consta in faptul ca El, ca Natura, se diferentiaza de sine, ca ideal, iar Natura este fundamentul, sau nefiintarea lui Dumnezeu. Doar datorita aceste dualitati a principiului, care trebuie stabilita de Dumnezeu printr-un act al autodeterminarii ca diferenta, este posibila, spune Schelling, intemeierea ideii unui Dumnezeu viu si personal. Deoarece personalitatea (Persönlichkeit) este intotdeauna rezultatul unui proces de autoeducare, ce incepe cu distinctia nemijlocirii proprii si evidentiaza diferentiatul (das Unterschiedene) in lumina constiintei.
Schelling construieste ideea de Dumnezeu ca o unitate dinamica de forte care tind spre a-fi-el-insusi (Selbstsein) si determinare (Bestimmtheit), si se manifesta ca Univers. Datorita etapelor interne ale ideii de Dumnezeu, care actioneaza ca unitate interna a autoevolutiei naturii, Schelling poate sa obtina atat identitatea, cat si diferenta lui Dumnezeu in raport cu Universul. Intregul proces natural, cu cele trei niveluri de corporalitate ale procesului dinamic si ale Organismului, nu este numai Dumnezeu, ci si Fiinta lui Dumnezeu. „Intr-un cuvant, aceasta natura vizibila este Natura doar prin Forma sa, iar prin Esenta sa este divina. Ea este Esenta divina, nu numai in Fiintare, in A, ci si reprezentarea Esentei divine in Nefiintare“ (SW VII, 441). Schelling intelege prin aceasta Totalitatea formelor finite, ca Fiinta sau Forma lui Dumnezeu, a carui Substanta este Esenta divina, si anume insasi Identitatea absoluta.
Daca raportam conceptul de Dumnezeu al lui Schelling la cearta despre lucrurile divine, putem sa tragem trei concluzii. Pentru inceput, faptul ca pentru Schelling, spre deosebire de Kant si Fichte pe de-o parte, si Jacobi pe de alta parte, conceptul de Dumnezeu este cel mai inalt obiect al stiintei. Astfel, filosofia, in esenta ei, va fi inteleasa de catre Schelling ca reprezentare a Absolutului sau ca teologie filosofica. Cu aceasta insa, tot spre deosebire de Kant si Fichte, constructia conceptului de Dumnezeu va fi detasata de orizontul ratiunii practice.
Conceptul de religie nu mai foloseste nici el ca fundament pentru intelegerea conceptului de Dumnezeu. Prin urmare, constructia natural-filosofica a conceptului de Dumnezeu intreprinsa de Schelling poate fi inteleasa, in structura sa triadica, drept o reformulare a raportului transcendentei si imanentei lui Dumnezeu, care preia conditiile de cunoastere ale modernitatii intr-un mod constructiv. Dar, cu acestea, inca nu am precizat contributia cea mai semnificativa a lui Schelling la o teologie filosofica. Dezvoltarea stiintelor moderne ale naturii, precum si a filosofiilor lui D. Hume si a lui I. Kant, au distrus in mod irevocabil traditionala doctrina teologica a creatiei. Filosofia naturii a lui Schelling, facand abstractie de toate rezervele care ii pot fi aduse in particular cu privire al punerea ei in aplicare, ofera o deosebit de ambitioasa interpretare completa si sistematica a unei lumi evolutioniste si a unei viziuni asupra naturii care nu este nici naturalista, nici idealista (7). Constructia conceptului de Dumnezeu ca unitate interna a unui proces natural evolutionist poate fi considerata ca fiind contributia originala a lui Schelling la teologia filosofica a unei epoci, in care conceptele traditionale de Dumnezeu au devenit nesatisfacatoare.

 

CHRISTIAN DANZ este profesor la Institut für Systematische Theologie und Religionswissenschaft, Universitatea din Viena

 

Traducere de Angela Kun

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper