Dosar: Boris Buden

Un articol de ***

Boris Buden, Zona de trecere. Despre sfârsitul postcomunismului, traducere de
Maria-Magdalena Anghelescu, prefata de Costi Rogozanu, Tact, Cluj-Napoca, 2012

 

Copii, calugari si muzee

ALEX. CISTELECAN

Alaturi de Slavoj Zizek si Boris Groys, Boris Buden este unul din foarte putinii intelectuali contemporani est-europeni care au reusit sa patrunda în circulatia internationala a ideilor si sa se stabileasca acolo ca un nume de referinta. Doua circumstante oarecum corelate ar putea explica penuria actuala de astfel de intelectuali est-europeni „de talie mondiala“: mai întâi, un context istoric si politic în care Estul, dupa ce a constituit, vreme de aproape un secol, una din obsesiile majore si neclintite ale strategiilor politice si opiniei publice internationale, a intrat rapid într-un regim de quasi irelevanta, odata cu revolutiile din 89 si conformarea sa spontana la consensul planetar al post-istoriei liberale. În al doilea rând, e vorba de côté-ul intelectual si institutional al acestei evolutii, si care a facut ca marea majoritate a autorilor est-europeni sa-si fi vazut pozitia anti-comunista si pro-democrata  – sincera sau interesata, nu conteaza – înghitita într-un ocean nesfârsit de pozitii similare, în care tocmai succesul institutional garantat al acestui tip de discurs îi stirbea orice posibila urma de originalitate sau relevanta ideatica. Ceea ce-i uneste pe cei trei autori de mai sus e tocmai pozitionarea lor în contra acestui curent general. Mai mult, e încercarea de a gândi „tranzitia post-comunista“ dincolo de schemele teleologice gata facute în care a fost rapid împachetata, ca simpla trecere de la tarâmul opresiunii totalitare la libertatea democratica si ca o încheiere fericita a unei paranteze istorice de o barbarie inexplicabila.
O încercare, asadar, de a regândi istoria noastra recenta si naratiunea ei oficiala care, în mâinile lui Boris Buden cel din „Zona de trecere. Despre sfârsitul postcomunismului“, reuseste de minune. Textul cartii ar putea fi împartit în trei leitmotive, copii, calugari si muzee, sau, mai tehnic spus, despre strategia ideologica de infantilizare a unui întreg subcontinent, despre resurgenta religiei în spatiul public postsecularizat si despre politica apolitica a memoriei si memorializarii.
Copii
Buden îsi începe cartea revizitând momentul revolutiilor din 1989 din perspectiva unui moment similar – revolutia franceza din 1789 – si a interpretarii pe care Kant a oferit-o acestui eveniment. Dupa cum se stie, pentru Kant, revolutia franceza a reprezentat dovada vie si palpabila a existentei unui progres al spiritului uman, însa nu atât prin desfasurarea efectiva a evenimentelor (al caror impuls radical iacobin a fost rapid compromis în reactiunea termidoriana), cât prin valul de entuziasm general pe care acestea l-au generat. Astfel, adevarul revolutiei franceze trebuia citit, pentru filosoful german, nu în evenimentele însele, ci în receptarea lor. La prima vedere, acelasi lucru pare sa fie valabil si pentru revolutiile din 1989, unde, în ciuda desfasurarii destul de încâlcite a evenimentelor, entuziasmul cu care au fost receptate a fost unul universal (i.e. occidental) si fara rezerve. Dar paralelismul se opreste aici, iar diferentele care complica simetria comparativa devin mai importante decât asemanarile. Daca în 1789 entuziasmul general era declansat de posibilitatea – revelata de revolutia franceza – unui progres al umanitatii, în 1989 entuziasmul receptarii a avut mai degraba de-a face cu o brusca si nesperata relegitimare a statu quo-ului liberal occidental. „Ceea ce i-a entuziasmat atât de mult pe oamenii din Vest a fost o fascinatie asumata neconditionat de actorii est-europeni în raport cu democratia occidentala, credinta lor naiva în ea, credinta oarba, cum s-ar spune“. Democratiile occidentale, puternic contestate la ele acasa din 68 încoace, serios compromise de politicile neoliberale promovate de cuplul Reagan & Tatcher, îsi regaseau, astfel, în 1989, o stralucire si o forta de atractie la care nu mai sperau demult. Însa aceasta codificare a evenimentelor din 1989 în termeni de regasire a democratiei si reîntoarcere în sânul familiei occidentale a avut un efect de bumerang chiar asupra popoarelor din Estul Europei. Reformulând apelul esticilor „nici un socialism fara democratie“ în imperativul „nici o democratie fara capitalism“, occidentalii au trecut din postura de spectatori pasivi ai acestui eveniment istoric epocal la cea de adevarati învingatori, în acelasi timp în care esticii însisi erau concediati din rolul de actori istorici maturi si plasati în postura, simpatica dar problematica, de copii naivi. Cum se explica aceasta combinatie improbabila de entuziasm (în Vest) si naivitate (în Est), „cum de aceasta naivitate atribuita actorilor le provoaca un entuziasm spectatorilor? Poti fi înduiosat de naivitatea celorlalti sau se poate sa-ti fie mila de ei, dar sa te lasi entuziasmat de asta pare destul de ciudat. Exista, însa, un caz în care naivitatea celorlalti ne provoaca aproape întotdeauna entuziasmul. Si anume atunci când acestia sunt copiii altora. Astfel, chiar limbajul postcomunismului tradeaza un paradox care trimite la cel mai mare scandal din istoria recenta: niste oameni care, în revolutiile democratice din 1989/1990, si-au dovedit tocmai maturitatea politica, au devenit peste noapte copii!“. Cu alte cuvinte, între est si vest se stabileste rapid un raport pedagogic, în care sperantele frumoase, dar naive ale esticilor trebuie temperate si supuse constrângerilor economice ale democratiei liberale, ajustate structural la realitate. Abia acest raport pedagogic poate legitima relatia de dominatie stabilita imediat dupa 1989 între Vest si Est si rasturnarea brusca a rolurilor de pasiv si activ din acest cuplu. Si iata cum, în doi timpi si trei miscari, est-europenii se regasesc, dupa cele 15 minute de glorie de pe scena istoriei, distribuiti într-un scenariu ce seamana leit cu cel din care tocmai credeau ca ies: „«copiii comunismului» ramân ce-au fost si odinioara, adica marionete într-un proces istoric care nu depinde de vointa lor, care-ar trebui sa-i târasca dupa el spre un viitor mai bun. Aceasta forma ciudata de viata sociala numita «trecere» le este perfect cunoscuta. Se stie ca asa-numitul socialism real nu era nimic altceva decât un fel de societate a trecerii de la capitalism la comunism. O faza de trecere a fost înlocuita, deci, de o alta“.
Calugari
Reîntoarcerea triumfala a religiei în spatiul public postcomunist este analizata de Buden din perspectiva dezbaterii pe marginea postsecularizarii dintre Rawls si Habermas. Confruntati cu o serie de fenomene tot mai pregnante care demonstreaza imposibilitatea reducerii fenomenului religios si, deci, caracterul post-iluminist si post-secular al lumii noastre, cei doi parinti ai liberalismului contemporan au încercat, dupa cum se stie, sa fixeze macar niste reguli modeste, de bun simt, de convietuire a religiei cu spatiul democratic. O serie de reguli care pretind, din partea fiorului religios, obligatia de a fi tradus în termeni de public reason atunci când încearca, asa cum se întâmpla astazi, sa iasa din spatiul privat în cel public. Altfel spus, conform lui Rawls si Habermas (al caror consens e mult mai substantial decât diferentele lor de opinie pe aceasta tema), cetatenii religiosi au dreptul, desigur, sa participe la viata publica, dar numai în masura în care îsi traduc doleantele si principiile într-un limbaj public, ce uzeaza de argumente deschise, rationale. Buden verifica aplicabilitatea acestui principiu liberal la fenomenul religios postcomunist, încercând sa afle sub ce forma de public reason ar putea fi traduse si situate o serie de figuri si lucrari de mare succes din Estul european, cum ar fi asa-numitul Arsenie Monahul si cartea sa „Între Dumnezeu si rock’n roll“ (1). Rezultatul e, evident, rizibil, si el demonstreaza ca iluzia lui Habermas si Rawls, a unei integrari pasnice si fara frictiuni a religiei în cadrul liberal-democratic, este imposibila (2). Si atunci, cum ar trebui sa întelegem reîntoarcerea religiei în Estul european postcomunist si nu numai? Buden raspunde: „Ceea ce a venit dupa caderea comunismului, adica eliberarea postcomunista a lui Dumnezeu, poate fi înteles, în fond, ca o iesire a lui din aceasta sfera privata a vietii sociale, în care fusese exilat prin secularizarea comunista radicala. Dumnezeul eliberat nu se întoarce, deci, din Gulag – imaginea paradigmatica a unei eliberari de totalitarismul comunist –, ci, în mod paradoxal, din biserica, locul exilului sau. Nu statul ateist totalitar, ci numai propriul sau domiciliu, Biserica, a fost temnita lui Dumnezeu în comunism. Eliberarea lui, dupa prabusirea sistemului de guvernare comunist, are loc ca o eliberare din caracterul privat al Bisericii în viata publica, în mijloacele de comunicare în masa, scoli si cazarmi, în partidele politice, în holurile ministerelor si parlamentelor, pe scenele artei si culturii si, în fine, pe piata“. Astfel redimensionata si reacceptata, religia postseculara este însa mai mult decât religie: este cultura. Reîntoarcerea religiei este, de fapt, codificarea ei sub forma unei culturi si, implicit, angajarea ei într-un razboi cultural, în care ea se confrunta constant si vehement cu cultura decadenta a modernitatii secularizante si în care diferentele culturale contemporane ar trebui dizolvate. Fenomenul convertirii postcomuniste trebuie înteles, asadar, ca o „traducere a criticii sociale în limbajul criticii culturii“. Dar asta înseamna si ca fenomenul religios de astazi nu este decât un simptom al unei tendinte depolitizante mai generale si care consta în traducerea culturala a problemei sociale: „Un concept de cultura supradimensionat a absorbit tot ceea ce se articulase mai înainte ca experienta sociala si politica, tot ce odinioara fusese experimentat ca lume a vietii. Cultura, concluzioneaza Buden, a devenit cel mai îndepartat orizont al experientei istorice.  A deosebi trecutul de prezent si a da un sens schimbarii istorice mai pare astazi posibil numai pe tarâmul culturii“. Forta politica de care se bucura religia astazi provine tocmai din codificarea sa culturala: în lipsa unui orizont comun de sens al societatii, conferit pâna nu demult de proiectul politic al socialismului sau al revolutiei democratice, religia devine unicul fundament al societatii dezintegrate, substanta culturala comun împartasita si pe baza caruia abia societatea poate fi reconstituita. „Cu alte cuvinte, spune Buden, religia îsi datoreaza supravietuirea numai si numai semnificatiei sale politice… Ceea ce o face politica este tocmai traductibilitatea ei culturala – capacitatea de a se rearticula ea însasi în sensul unui antagonism social fundamental si de a întemeia astfel din nou societatea, ca o colectivitate culturala“ (3).
Muzee
Mai toate aceste aspecte converg în fenomenul muzeificarii vietii sociale din est: infantilizarea spontana si sistematica a popoarelor est-europene, evacuarea utopiei si rasturnarea sensului istoriei de la viitor înspre trecut, traducerea si depolitizarea chestiunii sociale în termeni culturali, reificarea experientei comune în arhive de memorie si „case ale terorii“, toate acestea transforma estul european într-un muzeu lat cât un continent. Cam ca la Joyce, în Est, istoria a devenit un muzeu din care nu ne mai putem trezi.

Note:
(1) Ca sa nu ne grabim sa râdem pe seama bigotismului si provincialismului sârbilor, sa precizam ca lucrarea a fost deja tradusa în limba româna si publicata la Editura Predania.
(2) „Sa facem aici un experiment de gândire. Sa ne transpunem în rolul conceput de Habermas al unui cetatean nereligios care a îndeplinit deja schimbarea de mentalitate postseculara, si sa ne lansam într-o întâlnire cu preotii ortodocsi mentionati deja mai sus, calugarul Arsenie si ieromonahul Culibrk… Simplificata întru totul, întrebarea este: ce trebuie sa fie tradus aici? Istoria culturala a lumii rezumata si tradusa în istoria rock’n’rollului? Plângerile despre uitarea lui Dumnezeu traduse într-o critica a culturii de consum si a statului bunastarii? Critica cvasistiintifica a structuralismului, respectiv a acelei linguistic turn sturnuri lingvisticet din filosofia moderna, tradusa în mitul declinului Occidentului? Aprobarea unor crime de razboi si a purificarii etnice tradusa în teza despre o pedeapsa meritata de la Dumnezeu? Antimodernismul tradus în anticomunism, respectiv invers, anticomunismul exprimat ca antimodernism? Care sunt „importantele resurse de instituire a sensului“, care sunt continuturile de adevar si intuitiile morale ce zac îngropate în acest „limbaj religios“ si asteapta ca noi sa le traducem într-un limbaj general accesibil al sferei publice politice, pentru ca astfel sa îmbunatatim viata democratica a societatilor noastre si întreaga ordine liberala – desigur, în sensul tolerantei? De fapt, clauza traducerii pretinsa de Rawls si Habermas pare a nu avea niciun sens în cazul nostru concret“.
(3) Sunt ceva mai putin convins de argumentul lui Buden ca aceasta noua forma în care dainuie religia în lumea postseculara ar face-o imuna la vechea critica progresista si iluminista: „în aceasta consta abaterea epocala de la sensul unei critici ateiste a religiei si de la realizarea ei practic-politica în procesul istoric al secularizarii. În loc sa se confrunte cu religia ca fenomen social, ratiunea critica este confruntata acum cu societatea însasi ca un fenomen religios“. Departe însa de a face inadecvata critica iluminista clasica a religiei, aceasta noua forma de manifestare a fenomenului religios pare sa fie, în sfârsit, desavârsirea naturii sale de „opiu al maselor, inima a unei lumi fara de inima si suflet al unei conditii fara de suflet“.

 

Crusoe si societatea invizibila

COSTI ROGOZANU

Cel mai întâlnit motiv de batjocorire a productiei hollywoodiene de film este finalul, happy end-ul. Dupa povesti care tin milioane de spectatori lipiti de ecran, se ofera momentul-cheie al deznodamântului daca nu fericit, macar „foarte complet“, un final care pune un punct mai apasat decât moartea, cam ca în situatia basmelor cu „si-au trait ani multi si fericiti“. Ce se întâmpla daca scoatem cu totul happy end-ul printr-o miscare de montaj imaginara? Cum ar arata un block buster tâmpitel daca, pur si simplu, i-ar disparea ultimele 10 minute? Spectatorii au deja oricum formulat finalul înca de la primele traume ale scenelor de debut, când supereroul si-o ia de obicei destul de urât: parasit, batjocorit, aproape învins de rau, de urât, de viciu, de prieteni, de societate în general. Cum ar arata filmul „The Dark Knight“ fara victoria finala a eroului, si etica, si militara? Chiar si atunci când Batman ia asupra lui vini care nu-i apartin pentru binele comunitatii? Ar arata exact ca un documentar despre alegerile locale dintr-un oras din Wisconsin sau Moldova. Cum ar arata „Spiderman“ fara happy end? Ca o poveste realista despre un teenager halucinat care n-are bani, nici prea multa îndemânare sociala ca sa-si faca rost de o bucata de pâine. Ce-ar fi primul „Rambo“ fara sfârsitul în forta propagandistic? Poate unul dintre cele mai bune filme politice ale anilor ’80. Hollywoodul fara happy end e cel mai crud realism, dar ne complacem sa-l criticam, si aici e adevaratul opium, pentru simplul fapt ca ne lasa sa ne simtim foarte destepti. Happy end-ul este un soi de final emfatic convenit tacit cu consumatorul. Tot asa este istoria Estului privit dinspre Vest. E o poveste dura (comunista) cu un happy end de un atât de mare prost gust încât a rezistat douazeci de ani.
Multi gânditori importanti spun deja povestea Estului fara happy end – de la Zizek la Groys (sau numiti orice alt star-pop-philosopher va mai trece prin minte). Boris Buden scrie povestea asta fara happy end, într-un stil alert, cu o dexterite a argumentatiei pop incredibila si cu o forta de retransmisie demna de un hit. Ia postcomunismul estic si îl diagnosticheaza cu precizie: ne-am întors în acelasi punct din care am plecat acum 20 de ani. Când te întorci în punctul în care a picat ceva ce s-a numit „comunist“, nu mai ai nici happy end, nici happy beginning. Nu entuziasm, nu sentimentalism. Ai altceva, iar cu acest ceva invizibil ne pune în legatura Buden.
Robinson
Introducerea la „Grundrisse“ începe cu un atac la robinsonadele secolului al XVIII-lea, povestile cu tot soiul de Crusoe filosofici sau economici care încep viata printr-o descoperire individuala, treptata a mediului. Marx ataca dur spunând clar ca începutul omenirii sta în turma, clan, într-o gramada informa de indivizi, nu într-un Adam singur al începuturilor. Boris Buden aminteste povestea si o duce apoi înspre interpretarea estica a povestii lui Defoe întreprinsa de Ilf si Petrov: este vorba despre un Robinson Crusoe sovietic scris cu indicatii de partid. Scriitorul din povestirea celor doi primeste o comanda de la partid, sa rescrie în cheie sovietica Robinson Crusoe. Începe cu esuarea pe o insula mai întâi a unui erou sovietic, apoi – la indicatiile partidului – a eroului si a secretarului general, apoi a celor mentionati plus un comitet al sovietelor. Buden merge mai departe si pune în oglinda povestea lui Crusoe modificata sovietic, cu o poveste croata „capitalista“, spusa de o jurnalista care e îndemnata în perioada post-comunista sa scrie despre un soi de Crusoe neoliberal naufragiat pe o insula care este invadat de product placement: trebuie sa ajunga acolo cu o anumita marca de ceas, cu un anumit tip de încaltari. Redactorul-sef al revistei croate e încântat ca jurnalista îl pune pe tânarul barbat naufragiat sa descopere, printre zeci de produse, si ultimul obiect pierdut: dumnezeu. Povestea e rescrisa de nenumarate ori, ajungându-se chiar la criza, bail-out sau transformarea insulei în peninsula. Redactorul-sef o respinge poate si pentru ca, încet-încet, jurnalista îi scria propria lui poveste: un tip din ce în ce mai îndatorat ajunge la chestionari precum „ma-ntreb cine-o sa ma bail-out pe mine, daca ceva n-o sa mearga bine?“.
Crusoe a plecat din Vestul iluminist, s-a transformat în URSS într-un Crusoe ca naratiune fondatoare a traiului în comun, pentru ca într-un final sa se întoarca înspre Vest cu o noua formula câstigatoare: Crusoe neoliberal. Buden nu mai aminteste, de altfel, de povestea unui Crusoe modern interpretat de Tom Hanks („Cast away“, regia Robert Zemeckis, 2001), care chiar pune în practica parabola sa croata. Eroul îsi face pe insula pustie un idol dintr-o minge Wilson (care apare non-stop în prim plan, practic dând peste cap orice logica a plasarii „discrete“ de produse) si este dedicat total firmei pentru care lucreaza, FedEx. În Estul de Mijloc, spatiul de trecere dintre URSS si Occidentul capitalist, neoliberalismul s-a instalat ca naratiune protectoare fara ca macar sa aiba argumentul comercial: nimeni nu cumpara acest tip de abureala propagandistica si totusi se vinde pentru ca asa trebuie.
În România, mai toate marile companii de presa au o istorie unica, una care seamana cu povestea redactorului-sef de mai sus. „Sa facem o revista cu adevarat liberala sau cu adevarat de dreapta“, acesta este mereu începutul. Fiecare fondator doreste, într-o mare de cripto-comunism, sa faca în sfârsit lumina. O întreaga generatie de jurnalisti nouazecisti (Cristian Tudor Popescu, Ion Cristoiu, Sorin Rosca Stanescu si altii) au devenit ei însisi patroni, investitori si au fost de fapt exponentii distrugerii breslei. Piata libera i-a învins de fiecare data, desi au promovat-o cu dârzenie. Însa, de fiecare data, a fost vina „politicului“ sau a „consumatorului“. Chiar si asa s-au umplut de bani pentru ca ei erau cei care dereglementau, ei luau, în calitate de semi-manageri, semi-jurnalisti, semi-lobbysti (unii cu norma întreaga, cum e cazul dovedit al lui Bogdan Chirieac), din drepturile confratilor ca sa reziste pe piata. Reducerile de costuri si de instructie au culminat firesc cu o tabloidizare agresiva. Iar ideologic sunt în continuare nemultumiti. Unii jurnalisti mai tineri (Dan Tapalaga) chiar deplâng dupa douazeci de ani lipsa presei „de dreapta“, desi nu exista în media românesti nicio publicatie cu tiraj mediu sau mare care sa-si asume minime valori de stânga. În acest moment, presa româna devine în ansamblu o chestiune de product placement, singura modalitate de a mai strânge niste bani fara mari costuri.
Buden vede în acest tip de denaturare a mitului Crusoe prin product placement o fotografie perfecta a neoliberalismului estic, aflat în postcomunism într-o etapa bigota. Propun un alt mit interesant trecut prin diverse filtre pop si/ sau propagandistice.

Omul invizibil

Trecem de la un Crusoe iluminist modificat si aranjat în fel si chip, la o alta traducere minunata estica a unui soi de mit fondator vestic, de data ceva mai recenta. Este vorba despre omul invizibil al lui H. G. Wells, inventie ingenioasa a omului salbatic de sfârsit de secol al XIX-lea, gazda a tuturor pulsiunilor posibile – nu izolat pe o insula pustie, ci izolat în mijlocul societatii, în mijlocul semenilor. Wells a fost portretizat mai nou de romancierul David Lodge ca un Don Juan plin de bune intentii care a reusit sa fie obsedat de femei fara sa lase sa se ghiceasca prea multe în romanele sale. Totusi, ce voyeurism mai agresiv si premonitoriu putem gasi mai puternic decât acela din „Omul invizibil“ (publicat mai întâi ca foileton în 1897). Povestea a tot fost modificata de nenumarate interpretari hollywoodiene. Dar, initial, era cam asa: un inginer genial descopera o formula care-i face invizibil corpul; culmea e ca încearca mereu sa se ascunda, sa se poata deghiza ca sa poata trai ca „un om normal“ printre semeni; încercarile sale esueaza lamentabil, oamenii din jur spionându-l tot timpul si bârfindu-i camuflajele ciudate; puterea pe care i-o da noua stare îl face din ce în ce mai agresiv, mai doritor de putere, de sânge; în cele din urma, periculosul invizibil e ucis. Spune la un moment dat Omul invizibil: „Pentru ce m-am prefacut într-un mister ambulant, într-o caricatura de om, înfofolita si bandajata? (…) Aveam o speranta. O idee abia încoltise pe jumatate. N-am abandonat-o, dimpotriva, am dus-o pâna într-un punct destul de avansat. E vorba de o cale de întoarcere. Vreau sa obtin un mijloc de a corija erorile pe care le-am comis, de a redeveni vizibil de câte ori am pofta! Asta, bineînteles, dupa ce aduc la îndeplinire tot ce-mi propun sa realizez câta vreme sunt invizibil“.
O stare fara cealalta nu face doi bani. Personajul lui Wells vrea puterea obtinuta invizibil si bucuria foloaselor în varianta „vizibila“. Povestea e transformata genial de Ilf si Petrov într-o nuvela intitulata „O personalitate luminoasa“ (publicata ca foileton în revista „Ogoniok“, iulie – septembrie 1928). Un cetatean sovietic pe nume Filiurin se spala din greseala cu un sapun împotriva pistruilor inventat de savantul nebun al orasului. Filiurin nu scapa doar de pistrui, ci întregul corp îi este sters (nu ca în Wells, doar aparenta, ci corpul cu tot cu nevoi fiziologice). Mii de încurcaturi îl asteapta pe eroul nostru. Vor sa-l dea afara de la întreprindere sau sa-i micsoreze salariul pentru ca oricum nu are nevoie de hrana si de celelalte. Pâna la urma sindicatul îi ofera doua saptamâni de proba pe aceeasi functie. Filiurin nu sufera de problemele „originarului“ vestic. Nu devine anti-social. Dimpotriva, oamenii se obisnuiesc cu el, superiorii îi apreciaza munca de functionar mult mai mult. Încet-încet, Transparentul (asa e numit în nuvela) îsi descopera o noua vocatie: vâneaza diversi cetateni certati cu legea si spune doar atât: „sunt aici“. Scade vertiginos specula, afacerile la negru, hotia, violenta familiala. Nimeni nu mai comite nimic interzis de frica sa nu se afle Filiurin prin preajma. Un mare afacerist „cu capital mixt“ din orasul Pisceslav îi fura gorilei de la gradina zoologica portia de banane pentru a le distribui la petreceri cu charleston si alte distractii decadente cu tineretul noii burghezii. Transparentul salveaza gorila de la moarte si-l baga pe capitalistul de tip sovietic în faliment. Pâna la urma, dusmanii îl anihileaza pe Transparent prin bârfa, raspândind vestea ca ar avea un copil din flori si ruinându-i credibilitatea.
În fine, ne întoarcem peste timp iar în Vest ca sa vedem o alta prelucrare memorabila a mitului invizibilului în maniera „nihilista“, în romanul „Bântuitii“ semnat de Chuck Palahniuk. Într-un orasel american se comit crime monstruoase. Autorul e invizibil. Iar efectul este unul singur: cât timp avem un monstru nevazut în oras, scade criminalitatea: „Într-un oras cu un buget al politiei limitat, spune Sora Justitiara, un ucigas în serie notoriu e un mod eficient de-a schimba comportamentul populatiei. Cu umbra acestui bau-bau groaznic hoinarind prin oras, bântuind strazile din centru, nimeni nu se mai plânge de rata somajului. De lipsa apei curente. De trafic. Cu îngerul mortii umblând din poarta-n poarta, oamenii se strâng laolalta. Nimeni nu mai comenteaza, toata lumea sta cuminte. În Roma antica, spune Sora Justitiara, la Coloseum, omul care organiza jocurile sângeroase prin care populatia era mentinuta unita si pasnica se numea «editor». De acolo provine cuvântul «editor». Astazi, editorii nostri fac meniul crimelor, violurilor, incendierilor, atacurilor de pe primele pagini ale ziarelor“.
Palahniuk prinde în numai câteva rânduri o halca serioasa din cultura recenta americana, plina de apocalipse mai mult sau mai putin caricaturale. Oamenii complet izolati în proprietatea si intimitatea lor îsi gasesc sensul comunitar în situatii limita. Comunitatea se simte comunitate doar când e amenintata – si atât. Omul invizibil, culmea, este cel care da acest sentiment total al „misiunii comune“. Fie ca e târgusorul burghez neîndurator din Wells, fie ca e comunitatea de tip sovietic în care Transparentul ameninta sa distruga prin scoaterea la suprafata a mecanismelor de putere necurate. Fie ca e târgusorul american în care politia cu buget mic îsi compenseaza neputinta prin activitatea editorului, a regizorului de stiri panicarde. Ce tip de societate e asta? Una pe care Omul invizibil al lui Wells vrea s-o distruga sau s-o posede. Semnificatiile „omului invizibil“ în asa-zisa epoca virtuala sau în epoca mediatica, daca vrem s-o privim de mai departe, sunt din ce în ce mai puternice. Nu pentru ca am avea cine stie ce problema cu intimitatea devoalata, ci cu mecanismul invers – desi avem tot mai multi „invizibili“: de la muncitorii la negru, pâna la functionarul bancar sau avatarul de pe facebook. Angajatul la google, la facebook face o munca misterioasa. Dar si angajatul gunoier face o munca misterioasa pe care nu vrem s-o mai vedem. Camuflajul omului invizibil e mai mult cultural: e fie manelist, fie hipster, fie suporter. Stigma lui e culturala acum. Munca devine din ce în ce mai misterioasa si, ca atare, devine o obsesie pentru Vest. Ne vrem manufactura înapoi! E singura care ne mai da concretete într-o mare de specula. E singura pe care o mai putem pipai si urla ca „este!“. Lipsa de concretete a muncii, a productiei produce efecte de-a dreptul comice în publicatii precum „The Economist“, care într-un numar din aprilie proclama întoarcerea manufacturii în Vest printr-un scenariu SF: dezvoltarea printarii 3D (produse extrem de personalizate produse de masinarii complexe) si mutarea muncitorilor în si mai multe birouri elegante.
În toate metamorfozele povestii lui Wells amintite mai sus, invizibilul este de fapt coagulantul care uneste un alt fel de ceva, un „ceva“ care face suportabila umanitatea. Fie ca e frica de moarte, de teroare, de turnatorie, acel ceva este recuperat si el face angoasa suportabila. Ajungem, astfel, la personajul central al cartii lui Buden: societatea si liantul sau invizibil. Pe ce ne bazam, ce ne leaga?
Societatea dezmembrata si vânduta la bucata
Un monstru invizibil bântuie societatea postcomunista din Polonia pâna în Balcani. El este „comunistul“. Omul setat sa ceara egalitate desi se stie ca natura e cruda si nu produce deloc asa ceva. Omul care nu vrea privatizari, care vrea loc de munca sigur mai mult decât orice fel de libertate. Marele invizibil a mai avut câteva rabufniri apoi a disparut în subterana. În România s-a dezvoltat filosofia anti-mineri, anti-mentalitati-comuniste (adica pro-privatizare si liberalizare în forta), s-au facut rapoarte de condamnare a monstrului invizibil. Anticomunismul a atins cote extrem de înalte, brat la brat cu o filosofie anti-sociala care a sapat brazde adânci în cortexul noilor mici si mari burghezi.
Din când în când, „omul invizibil comunist“ apare în diverse avataruri kitsch-nostalgice. Ce se preamareste de fapt în toata cultura eugeniilor, a ciocolatei ROM, a glumelor cu pionieri si cu Angela Similea? Se preamareste infantilismul noului om post-revolutionar. Buden observa ca unul dintre primii pasi postrevolutionari a fost tocmai întarirea imaginii de „copil ingenuu“ a omului estic. Imagine care aminteste si de utopia lui Fourier în care, desemnati sa se ocupe de curatarea mizeriei, erau copiii: lor oricum le place sa se joace în murdarie, asta era argumentul. Si asa sapaturile de recuperare si de scotocire a normalitatii pierdute au început. 40 de ani de istorie s-au sters, totul trebuia recuperat, chiar cu dobânda.
Telespectatorul vestic a fost cel care a confiscat mesajul revolutiilor estice din 1989, sustine Buden: „«Voi vreti mai binele, dar mai binele suntem noi», iata raspunsul spectatorilor occidentali la revolutiile democratice din Europa de Est. Cinismul spectatorului vestic e cel care a confiscat buna parte din proiectul tranzitiei postcomuniste. Infantilizarea esticului, ca forma de revolutie retroactiva, de recuperare a vechilor valori interbelice, aici a fost drama. În Iugoslavia s-a terminat tragic: gânditi-va numai la destramarea Iugoslaviei, unde vointa democratica a poporului (elector) a împins sute de mii de oameni la moarte. Prin revolutia recuperatoare, societatile postcomuniste s-au recuplat acolo la cea mai rea si trista parte a istoriei, reluând evolutia lui ratata în forma unui dezastru sângeros, care face ca, pâna si trecutul comunist sa para, retrospectiv, «politic mai fericit si economic mai reusit»“.
Buden merge pe urmele observatiilor foarte pertinente ale filosofului sloven Rastko Mocnik. Pâna la urma, crearea personajului EST a fost si forma de a depolitiza Estul. Estul nu a doborât nimic, nu a facut revolutii. Estul, din punctul de vedere al telespectatorului vestic, nu a facut altceva decât sa încerce sa revina la „normal“. Iar vesticul si-a reconfirmat propria pasivitate, ca o valoare a evolutiei, a progresului. Nu o ideologie a învins pe alta, politicul a fost învins complet. As sublinia si un efect secundar: telespectatorul estic a început sa se priveasca prin intermediul media ca un vestic, a început sa se culpabilizeze si sa se autodistruga cu fervoarea pe care i-o cerea privirea exersat-cinica a fratelui mai mare capitalist de la acea vreme. Estul a fost avangarda anesteziei prin depolitizare (Buden îl vede ca pe elementul cheie în post-tranzitie – lipsa de perceptie politica a inegalitatilor din ce în ce mai mari) pentru marea amputare sociala care avea sa loveasca inclusiv Vestul. Concluzia vine tot de la Rastko Mocnik: „Vestul pare ca se afla acum în punctul în care popoarele Estului au fost deja, înainte de a se revolta în anii optzeci. Dar oamenii din Est nu sunt si ei în aceeasi barca? Nu: noua ordine dominanta s-a stabilit ca o protectie împotriva revoltei lor – în vreme ce, în Vest, acelasi model de subordonare s-a stabilit din motivul opus, pentru ca oamenii de acolo nu s-au revoltat. În Vest, oamenii trebuie abia de acum încolo sa atace sistemul. În Est, ei n-au încetat nicio clipa s-o faca“.
Artistii care pun perfect, dupa Buden, problema demantelarii societatii în ultimele doua decenii sunt cei din grupul rus Chto delat ? (Ce-i de facut?). Ei refac în anii 2000 lucrarea lui Viktor Popkov, „Constructorii din Bratsk“. Teza: muncitorii din anii ’60 ai lui Popkov aveau ceva în spate, aveau un cadru – sa-i zicem noua societate propusa de ordinea sovietica. În 2000, artistii care se pozeaza în aceleasi pozitii nu mai au nimic în spate, întrebarile nu mai au un raspuns comparabil cu cel de atunci. Întrebarile artistilor rusi nu sunt venite nici din nostalgie, nici din vreo dorinta retro-cool. Întrebarea lor e cu adevarat profunda pentru ca pune în flagranta prezenta „societatea fara societate“.
Societatea nu dispare, nici n-ar avea cum, este doar marginalizata, scoasa din carti, este supusa axiomei Thatcher: „There is no such thing as society“. Societatea fie e privatizata, fie e fortata sa se retraga în diverse cotloane. În schimb, religia si-a reînceput ofensiva dupa 1990. Religia se recompune, însa, în noua forma, comercial-culturala, extrem de buna prietena cu neoliberalismul si foarte hotarâta sa ocupe spatiile lasate libere de destramarea tipului de societate propus în anii ’60. Buden analizeaza câteva figuri pop-religioase memorabile din spatiul ex-iugoslav.
Pauza muzicala
Buden mai vede o corespondenta esentiala între rock, ca esenta a miscarii de eliberare de sub comunism, si religie ca reinventare culturala a conflictului cu „societatea decadenta ateista“. Un studiu de caz îi este dedicat calugarului Jovan Culibrk, obsedat de trupa Joy Division si de liderul ei Ian Curtis. Culibrk rescrie istoria contemporana prin lentile rock – nasterea rock’n’rollului în Mississippi e un moment esential.    Întregul parcurs al ultimelor veacuri este practic reluat de istoria rockului care se termina cu „Atmosphere“ al lui Joy Division. Ce-a urmat în anii ’80 a fost instaurarea pop-ului ca semn al politicii puterii planetare împotriva caruia trebuie luptat. Fostul critic de rock trecut la viata monahala a ajuns un aparator deschis al fostilor criminali de razboi, transformând politic religia în lupta culturala. Rock’n’roll religios versus pop decadent si opresiv.
Si în România, supradimensionarea rezistentei prin rock la comunism atinge cote comice: un album etno-rock al trupei Phoenix e vazut si acum ca o matca a rezistentei. Anii ’80 au fost si ei presarati cu momente de disidenta printr-un rock de altfel siropos si inofensiv, semnat de Iris sau de Holograf. Culmea e ca cele mai multe cântece de protest rock sau folk au fost gazduite în Cenaclul Flacara chiar de poetul Adrian Paunescu, recunoscut pentru relatiile foarte bune cu Nicolae Ceausescu. Dupa 1990 este de notat momentul rockeri vs. depechisti (cu variatia „depesari“), interpretat ca lupta deschisa a anticomunistilor cu tehnocratia comunista si cu baietii de bani gata ai fostilor nomenclaturisti. Depeche Mode era pentru rockerii nouazecisti ce era pop-ul pentru monahul sârb – o forma de cadere din epic si eroic, dar si un indiciu al acelui repetitiv „nimic nu s-a schimbat“, comunistii sunt în tot si în toate. „Rockerii“ fundamentalisti nu au suportat niciodata marea schimbare adusa de grunge, nu au înghitit automutilarea lui Cobain cu droguri, rock si fara sex macho.
(Corespondentele/ conflictele religie-pop descrise de Buden amintesc mult mai mult de o figura înca în ascensiune pop-mistica: Dan Puric, care a trecut în câtiva ani de la actorie la guru total. Puric e acum foarte iubit si de mediul corporate, si de televiziunea publica, vinde bilete scumpe la conferinte, e un profet total de tip self help. Lupta lui se duce pe mai multe fronturi: cu ultraconservatori care nu vor sa recunoasca complet cât sunt de „ultra“, cu ramasitele comuniste, evident. Lucreaza ca un comic pe scena prins la intervale regulate de crize mistice. Singurul reper gasit: un mediu rural puternic si interbelicul pur si dur întruchipat de Nae Ionescu.)
Însa ce poate fi mai „invizibil“ si, totusi, ultracomercial decât maneaua, adevaratul dusman al rockarului, corporatistului „spalat“, al omului bine educat. De doua decenii, manelele domina spatiul muzical românesc si totusi nu sunt acceptate în niciun top oficial al vreunui radio national. Nu ca le-ar pasa manelistilor: banul curge oricum si înca netaxabil, greu de urmarit pe la nunti, botezuri si cumetrii. Miscarea anti-cocalari e cea mai nervoasa si mai revolutionara în spatiul de marketing românesc. Toata lumea „buna“ se defineste anti-cocalari poate si pentru ca e cea mai convenabila si rapida forma de a-ti asuma dintr-o suflare si ceva rasism, si ceva educatie, si faptul ca nu esti atât de disperat dupa bani (ba chiar e o forma de protest anti-capitalisti salbatici si o forma de apreciere pentru capitalismul elegant, tehnocrat sau interbelic).
*
Omul invizibil este omul fara decor, cam ca în lucrarea grupului Chto delat. Desi avem personajele chiar în fata noastra, esential este sa vezi proiectul care le tine spatele. Societatea e zona privata, si în sens economic, si în sens social. Un gen muzical întreg precum maneaua, dar si felii ideologice importante sunt aproape „private“. Omul invizibil nu lasa decât urme electronice si universul îi este „personalizat“ vrând-nevrând. Estul a ajuns într-un moment cheie, acela în care-si poate asuma repunerea ferma a unor întrebari care au fost înabusite în fasa în 1990. Va putea sa se resemneze cu o comunitate animata cu grija de editori si de panica, de sentimentul anti-cocalar al fiintei sau de austeritate economica? Sau va începe sa-si impuna si sa-i impuna si Vestului un anticorp puternic care sa scoata cetateanul nou din starea de invizibil.
(Textul reprezinta prefata volumului lui Boris Buden „Zona de trecere. Despre sfârsitul postcomunismului“, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012)

 

Traducerea culturala: de ce e importanta si de unde sa înceapa

BORIS BUDEN

Permiteti-mi sa abordez aceasta problema citând o întrebare: „La fiecare cinci ani, la Kassel, se desfasoara una dintre cele mai importante expozitii de arta moderna si contemporana. Cum se intituleaza aceasta?“
Publicului interesat de arta si cultura, compus în majoritatea lui de membri cultivati ai clasei de mijloc si cunoscut, în germana, sub numele de Bildungsbürgertum, îi va fi neîndoielnic la îndemâna sa raspunda la aceasta întrebare. Dar ea nu lor li se adreseaza. De fapt, este întrebarea cu numarul 85 dintr-un test de cunostinte ce trebuie trecut (în landul Hesse) daca vrei sa obtii cetatenia germana. E vorba de un test ce cuprinde o suta de întrebari, cele mai multe privind istoria si constitutia germana, drepturile civile, sistemele juridice si politice din aceasta tara, cultura, sportul si simbolurile nationale germane etc.
Unele dintre aceste întrebari sunt de-a dreptul ciudate. De pilda: „O femeie nu trebuie autorizata sa se afiseze în public sau sa calatoreasca singura, fara a fi însotita de un parinte de sex masculin. Care este opinia dumneavoastra în aceasta privinta?“; sau „Explicati dreptul de a exista al (statului) Israel“; sau: „Daca cineva va spune ca Holocaustul este un mit sau o legenda, ce-i raspundeti?“ etc.
Sa lasam de-o parte continutul acestor întrebari si sa ne întrebam mai degraba care le este scopul sau, mai precis, care e scopul urmarit prin cele o suta de raspunsuri corecte cerute. În fapt, ele trebuie sa constituie un raspuns la o singura întrebare: ce înseamna „a fi german“? Altfel spus, trebuie sa expliciteze notiunea de „identitate germana“. Ele reprezinta, daca vreti, un fel de canon rapid al caracteristicilor ce separa net un german de un non-german, trasând între ei o linie de nedepasit si excluzându-l pe Celalalt în raport cu Germanul.
Aceste o suta de întrebari sunt construite, de fapt, ca un soi de canon al canoanelor. Caci exista un canon al literaturii germane, din care nu lipsesc marile figuri ale lui Goethe si Schiller sau premiatii cu Nobel, ca Heinrich Böll, Thomas Mann etc.; exista apoi un canon al celor mai mari râuri din Germania si al celor mai înalti munti; un canon al evenimentelor istorice si un canon al celor mai celebri savanti germani; li se adauga, bineînteles, un canon al faptelor de cultura sau al „valorilor“ celor mai importante definitorii pentru identitatea germana ca „mod de viata“ (adica felul în care un „adevarat german“ trebuie sa se comporte fata de femei, copii, diferite religii si opinii etc.).
În continut, ca si în practica, acest chestionar e un exemplu perfect al contradictiei fundamentale a discursului identitar: contradictia între pretentiile sale esentialiste si caracterul sau de auto-constructie.
Nici nu e greu de sesizat cât de arbitrarie este aceasta auto-constructie. Adevarata sa motivatie politica (excluderea unei anumite identitati – cea asa-zis islamista) sare în ochi. Pe de o parte, acest ansamblu de caracteristici e deschis legat (am putea spune esentializat) de o notiune pretins unica si originala: fiinta germana. Oare ceea ce se petrece o data la cinci ani la Kassel în domeniul artei contemporane chiar face din dumneavoastra un german? Oricând de absurd ar parea, daca vreti sa obtineti cetatenia germana, raspunsul este da.
Cum sa reactionezi, atunci, în fata acestui nonsens ce se cere luat foarte în serios, caci de consecintele sale – acordarea sau nu a cetateniei din partea unei societati democratice relativ bogate si stabile – pot atârna nu numai calitatea vietii unei persoane, ci si destinul sau?
În plus, acest nonsens – sau mai degraba contradictia pe care o ascunde – spune multe despre ceea ce consideram astazi drept realitatea noastra politica, cladindu-i acesteia temeliile, substratul uman al societatii. Se decide, astfel, pe loc, cui apartine si cui nu apartine aceasta societate în care traim si se modeleaza fortele ce ne compun realitatea politica.
Acest test de cetatenie germana nu e decât un exemplu – unul mai vizibil, poate – între alte manifestari ale unui principiu comun: societatile noastre si, pe cale de consecinta, perceptia asupra realitatii politice, sunt limitate de o „cultura“. O concluzie ce lumineaza unul dintre cele mai izbitoare fenomene tinând de conditia „post-moderna“ – schimbarea de paradigma în cultura („the cultural turn“). Cultura, cum se crede adesea, nu numai ca a îndepartat – pentru a i se substitui – notiunea de societate de pe scena politica, notiune ce domina înainte vreme dezbaterile teoretice si aplicatiile practice ale problematicilor politice. Schimbarea e mai radicala. Cultura a trecut în prim plan drept însasi conditia de posibilitate a unei societati si a realitatii politice asa cum sunt ele imaginate astazi. E ratiunea pentru care democratia, respectiv promovarea libertatii si a egalitatii, dupa cum si a justitiei sociale si a bunastarii, apar astazi drept determinate cultural.
În acest context deci îsi vadeste întreaga importanta notiunea de traducere sau, mai exact, notiunea de traducere culturala. Fiindca se poate aplica celor doi poli ai contradictiei între interpretarea esentialista si cea constructivista a culturii, fie pentru a armoniza relatiile dintre diferitele culturi, fie pentru a rasturna – printr-un fel de universalism reconstruit – chiar notiunea de identitate culturala originara. Altfel spus, conceptul de traducere culturala poate fi, în genere, înteles si aplicat celor doua paradigme contradictorii ale teoriei si viziunilor politice postmoderne: multiculturalismul si deconstructia.
Dupa cum se stie, multiculturalismul se fondeaza pe conceptul de originalitate si unicitate a formatiunilor culturale. Se considera ca exista o conexiune esentiala între cultura si originea sa „rasiala“, sexuala ori etnica. Ca atare, multiculturalismul pune la îndoiala ideea însasi a universalitatii – de vreme ce considera ca orice concept universal este cultural relativ. Nu exista, prin urmare, o cultura universala, ci o pluralitate de culturi care se recunosc, tolerându-se reciproc, ori care se exclud cu violenta. Pentru multiculturalisti, lumea noastra nu e altceva decât un conglomerat de identitati diferite, imposibil de surmontat. Un exemplu: în literatura, multiculturalismul contesta notiunea de literatura universala – respectiv recunoasterea unui canon cuprinzând capodopere dincolo de frontiere,  despre care Goethe spunea ca ar exprima cel mai fericit caracterul universal al naturii umane. Din punctul de vedere multiculturalist, exista, dimpotriva, o pluralitate de canoane – fiecare o identitate esentiala în felul sau. Ca atare, nu putem vorbi de o literatura universala, ci numai de o cultura sau de o literatura „germana“, „franceza“, „alba“, „neagra“, „masculina“, „feminina“ sau „homosexuala“ – în toate combinatiile posibile: „masculina si alba“, „feminina si neagra“, ba chiar „feminina, neagra si latino-americana“.
Multiculturalismul este chiar baza a ceea ce numim politica identitara – o practica ce-si pune în continuare amprenta asupra lumii în care traim. Chiar daca insista asupra drepturilor minoritatilor si ale comunitatilor marginale din interiorul spatiului omogenizat de statul-natiune, multiculturalismul legitimeaza în acelasi timp dreptul unei comunitati nationale sau etnice de a-si proteja – în calitate de majoritate în cadrul politic al statului-natiune – propria sa identitate culturala unica si originala. Cele mai ambitioase viziuni politice ale noastre privind dezvoltarea democratiei si a prosperitatii – proiectul integrarii europene, de pilda – urmaresc îndeaproape aceeasi schema a multiculturalitatii.
Deconstructia ataca multiculturalismul în natura sa cea mai profunda, în esentialismul sau, respectiv în ideea conform careia fiecare identitate îsi afla originea într-un fel de esenta preexistenta. O cultura, pentru deconstructivisti, este un sistem de semne, un discurs fara întemeiere istorica sau materiala. Semnele se multumesc sa se afle în relatie unele cu altele. La fel în cazul diferentei dintre semne si non-semne, care constituie un nivel subsidiar al acestui sistem. Conform acestei abordari, nu se poate vorbi de origini ale lucrurilor, ci doar de urme sau de reprezentari, dupa cum nu exista un sfârsit – nici în timp, nici în spatiu  – al progresiunii sau regresiunii acestor semne.
Asta înseamna ca nici culturile nu mai reflecta un anume stadiu al obiectelor naturale, ci ca ele însele construiesc sau constituie sursa acestor obiecte, dincolo de orice esenta „rasiala“, sexuala, etnica sau genetica. În consecinta, a fi „german“ sau a fi „negru“, „femeie“ sau „homosexual“ nu e decât produsul unei activitati culturale specifice, o maniera de constructie culturala. Pentru deconstructie, fiecare identitate  – din prima clipa a existentei sale – este construita cultural.
În cazul natiunii, pentru a reveni la acest subiect, postulatul unei asemenea constructii este ca natiunile sunt date o data pentru totdeauna, ca ele dainuie în spatiu si timp, într-un fel de eternitate intemporala prin esenta, ca sunt perfect distincte unele de altele, ca au frontiere stabile etc. Asta înseamna ca natiunile – ca sa reiau celebra expresie a lui Benedict Anderson – sunt comunitati imaginate, ca asa-zisa unitate a natiunii a fost construita bucata cu bucata, fruct al unor diverse strategii literare si discursive. Natiune înseamna naratiune, scrie Homi Bhabha; ea se iveste în istoria umanitatii în anumite momente si stadii ale dezvoltarii economice si socio-culturale.
Dupa Gellner, conditiile necesare producerii unei culturi standardizate, omogene si centralizate sunt, de pilda, libera circulatie a bunurilor si a mâinii de lucru sau emergenta unei societati civile care stie sa se delimiteze destul de ferm de stat pentru a crea o sfera culturala autonoma etc. Culturile asa-zis nationale, la pastrarea/ renasterea carora aspira nationalistii, tin – dupa Gellner – de domeniul inventiei.
Faptul este extrem de important pentru întelegerea fenomenului de traducere. Principalul sau rol social si economic nu se lamureste decât pe temeiul procesului istoric al constructiei unei natiuni. Doar în acest context are sens un concept de traducere ce transcende perspectiva pur lingvistica pentru a deveni un fenomen cultural si politic, respectiv ceea ce astazi numim „traducere culturala“.
Dar ce înseamna, de fapt,
traducere?
Teoria traditionala a traducerii distinge în ea un fenomen binar. Într-un proces de traducere sunt întotdeauna implicate doua elemente: un text original, într-o limba A, si producerea sa secundara, într-o limba B. Asadar, relatia cu textul original este determinanta, în orice traducere. O relatie care, totusi, poate îmbraca naturi diverse. Pentru Schleiermacher, de exemplu, traducerea poate alege între doua posibilitati: fie trage cititorul spre autor, adica urmareste cât mai fidel originalul, fie trage autorul spre cititor – facând originalul cât mai inteligibil în limba tinta.
Schleiermacher alege prima solutie, aceea care se bazeaza pe provocarea în cititor a unui sentiment de stranietate (das Gefühl des Fremden) sau, cum spune el, „impresia de a se confrunta cu ceva strain“ (das Gefühl, dass sie Ausländisches vor sich haben).
O teorie tipic romantica, de altfel, care nu traieste însa spaima alienarii (Verfremdung), cum crede multa lume; dimpotriva, primeste cu entuziasm diferitul, straniul sau strainul. Humboldt îi încurajeaza chiar pe traducatori sa ramâna fideli stranietatii limbii si culturilor straine si sa dea voce acestei stranietati, caci altfel nu textul original ar fi tradat, cum s-ar putea crede, ci însasi limba si natiunea lor. De ce? Fiindca, pentru Humboldt, fidelitatea traducerii e o virtute patriotica. Scopul traducerii nu e usurarea comunicarii între doua limbi sau între doua culturi, ci construirea propriei limbi, iar în masura în care, crede el, limba înseamna natiune, scopul traducerii este chiar construirea unei natiuni.
Totusi, actualul concept de traducere culturala nu e fructul teoriei traditionale a traducerii, ci mai degraba o critica radicala a acesteia, exprimata clar, pentru prima oara, la începutul anilor 1920, în eseul fondator al lui Walter Benjamin „Sarcina traducatorului“.
În acest text – fapt cu totul nou – Benjamin abandoneaza complet conceptul de original si, prin urmare, caracterul binar atribuit traducerii de teoria ei traditionala. Pentru Benjamin, traducerea nu se refera la un text original, n-are nimic de-a face cu comunicarea, obiectivul sau nu e obtinerea unui sens etc. El ilustreaza relatia dintre acest pretins original si traducere prin metafora tangentei: traducerea e asemanatoare unei drepte tangente, care atinge cercul (i.e. originalul) într-un singur punct, pentru a-si urma mai departe propria traiectorie.
Nici originalul, nici traducerea, nici limba sursa, nici limba tinta nu sunt categorii fixe, imuabile. Nu au caracteristici esentiale si se transforma necontenit în spatiu si timp. Iata de ce eseul lui Benjamin a avut o asemenea importanta pentru teoreticienii deconstructiei: pentru faptul ca pune la îndoiala cu atâta vehementa însasi ideea unei origini esentiale.
Conceptul de traducere culturala deriva tocmai din aceasta traditie deconstructivista. Îl datoram unuia dintre cei mai eminenti teoreticieni ai conditiei asa-zis post-coloniale, Homi Bhabha. Initial, intentia sa era de a critica ideologia multiculturalista si de a propune o viziune asupra culturii si a relatiilor dintre culturi dincolo de conceptul conform caruia exista identitati culturale esentiale si unice, precum si comunitati emanate de aceste identitati.
Nota bene: exista si un concept multiculturalist al traducerii culturale. Finalitatea sa politica e stabilitatea ordinii liberale, care nu poate fi atinsa decât pe baza relatiilor interactive si nonconflictuale dintre diferite culturi, în conditiile unei coabitari multiculturale. Iata de ce multiculturalistii liberali înteleg, invariabil, prin traducere culturala o traducere „inter-culturala“.
Pentru Homi Bhabha, asta nu poate duce însa decât la un impas al politicii identitare, obsedate de diversitatea culturala; prin urmare, el propune un alt concept: „al treilea spatiu“. Al treilea spatiu este deschis hibriditatii sau, cum scrie în „The Location of Culture“ – este deschis subversiunii, transgresiunii, blasfemiei, ereziei etc. Bhabha e de parere ca hibriditatea – si traducerea culturala, vazuta de el ca un sinonim al hibriditatii – sunt prin natura lor politic subversive. Hibriditatea este un spatiu în care diviziunile si antagonismele binare, tipice conceptelor politice moderniste, inclusiv opozitia traditionala între teorie si practica, nu mai functioneaza câtusi de putin.
Lasând de-o parte vechiul concept politic de negatie, Bhabha prezinta negocierea, sau traducerea, drept singurul mijloc posibil de transformare a lumii si de suscitare a ceva nou în politica. În opinia sa, extinderea emancipatoare a politicului nu mai e cu putinta decât în domeniul productiei culturale, urmând logica traducerii culturale.
Gânditoarea feminista americana Judith Butler preia acest concept al traducerii culturale de la Bhabha pentru a rezolva una dintre cele mai traumatizante probleme ale reflectiei politice post-moderne, anume problema – amintita mai sus – a universalitatii. Faptul ca nicio cultura nu-si poate revendica o valoare universala – sustine Butler – nu înseamna ca universalul nu poate fi conceput în felul de a trai al lumii de astazi. Universalitatea de care vorbeste ea a devenit si problema traducerii trans-culturale – una dintre consecintele proceselor de excludere/ includere. Formula lui Judith Butler e aceasta: universalitatea nu poate fi formulata decât ca raspuns la un „exterior exclus“. Conceptul existent de universalitate e supus presiunii puternice venite din partea acestui exterior exclus, care vrea cu orice pret sa fie acceptat si inclus în concept. Totusi, faptul ramâne imposibil atâta vreme cât conceptul însusi nu s-a schimbat suficient pentru a include exclusul. Aceasta presiune sfârseste prin a conduce la o reformulare a conceptului de universalitate asa cum era el gândit initial. Traducerea este – dupa Judith Butler – tocmai acest proces care permite exclusului sa fie reintegrat în universalitate. Traducerea culturala – imaginata ca o întoarcere a exclusului – este astazi unicul instrument capabil sa promoveze democratia; ea forteaza limitele, propune schimbari sociale si deschide noi spatii de emancipare. Toate acestea, pe fondul unor practici subversive, care modifica relatiile sociale din viata cotidiana.
Repet: schimbarea sociala nu se petrece în maniera dialectica. Dimpotriva, e o schimbare transgresiva, nu rodul unor înfruntari între antagonisti sociali, printr-un proces de negare, ci al unui a de transgresiune continua a limitelor sociale si culturale existente, prin intermediul unor negocieri translationale democratice, nonviolente.
Însa conceptul de schimbare politica indus de procesul traducerii culturale, asa cum e definit el la Judith Butler, nu trece dincolo de schema liberala. Un pas înainte – articulat pe baza unor postulate analoge, derivate din reflectia post-coloniala si care ia deopotriva în calcul notiunea de traducere – a facut Gayatri Spivak prin conceptul sau de „esentialism strategic“. Gayatri Spivak stie foarte bine ca, prin reflectie teoretica contemporana, putem deconstrui practic toate identitatile posibile, demonstrând ca esentialismul lor nu e decât o imagine a spiritului, ca e inventat, construit etc. Totusi, politica practica se bazeaza tot timpul pe aceste identitati esentiale – pe natiune, de pilda – ca si cum ar refuza sa priceapa ca toate acestea nu-s decât iluzii. Prin urmare, daca vrem sa schimbam cu adevarat modul de a concepe politica, Spivak sugereaza „o utilizare strategica a esentialismului pozitivist în serviciul unei mize politice riguros vizibile“ (Gayatri Spivak, „In Other Worlds: Essays in Cultural Politics“, New York : Methuen, 1987, p. 205). Acesta este motivul pentru care conceptul de „esentialism strategic“ trebuie înteles ca o forma de traducere. Fiindca situatia istorica în care traim se articuleaza si ea în jurul a doua limbi: una a teoriei anti-esentialiste postmoderne si una a vechii practici politice esentialiste. Conceptul de esentialism strategic propus de Spivak se multumeste sa admita ca nu exista nicio corespondenta directa între aceste doua limbi, ca ele nu pot, prin urmare, fi depasite, în chip dialectic, printr-un al treilea termen universal, care sa însemne sinteza lor dialectica. Singurul mijloc de comunicare între ele se apropie de notiunea de traducere.

Dar cum functioneaza aceasta traducere, în realitate? Se pare ca cel mai bun raspuns l-a dat Bertold Brecht, în 1943:
„La Los Angeles, în fata judecatorului însarcinat cu examinarea imigrantilor doritori de cetatenie americana, se prezinta administratorul unui restaurant italian. Dupa pregatiri intense, dar stânjenit de proasta cunoastere a limbii, la întrebarea „Ce este al 8-lea amendament?“, omul raspunde ezitant: „1492“.
Legea cerând candidatilor sa cunoasca limba engleza, cererea de cetatenie i-a fost, prin urmare, respinsa.
La a doua încercare, dupa trei luni de studiu suplimentar, dar la fel de încurcat de necunoasterea limbii, e întrebat: „Cum se numea generalul care a câstigat Razboiul Civil?“ La care el raspunde (pe un ton încrezator si cu toata gura): „1492“. Si iarasi este respins.
A treia oara, alta întrebare: „Pe ce durata sunt alesi presedintii nostri?“. Dar acelasi raspuns: „1492“.
Judele, gasind ca omul are farmec, pricepu însa si ca acesta nu va fi niciodata în stare sa învete limba. Se interesa atunci cum îsi câstiga el traiul si afla ca munceste din greu. Asa ca, la a patra încercare, îi puse urmatoarea întrebare:
„În ce an a fost descoperita America?“
Si, pe temeiul raspunsului exact, «1492», îi acorda cetatenia americana.“

(Sursa: http://eipcp.net/transversal) Traducere din franceza de  
Teodora Dumitru

 

 

 

 

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper