Despre subiectivitate si constrangeri politice in folcloristica si etnologie

Un articol de IOAN POP-CURSEU

Marin Marian-Balasa, Muzicologii, etnologii, subiectivitati, politici, Bucuresti, Editura Muzicalã,  2011,

 

Una dintre cele mai recente carti ale cercetatorului Marin Marian-Balasa promite multe inca de la coperta: ea se intituleaza „Muzicologii, etnologii, subiectivitati, politici“ si etaleaza acest titlu pe fundalul a doua fotografii din campaniile de cercetare pe teren efectuate de Constantin Brailoiu in Dragusul anului 1929. Insiruirea de substantive din titlul volumului (un soi de cuvinte-cheie, ca sa folosesc un termen drag jargonului academic de azi) traseaza o axa a lecturii, dar si tese o retea de schimburi semantice: Marian-Balasa se preocupa de modurile diverse in care cei patru termeni au interactionat de-a lungul timpului in cultura si stiinta romana.

Cartea de fata isi structureaza centrul de greutate in jurul conceptului/termenului de „subiectivitate“, foarte prezent de altminteri si in alte lucrari ale autorului, de pilda in „Omenesc si stiinta. Pagini din subteranul folcloristicii si muzicologiei romanesti“ (2011). Marin Marian-Balasa urmareste sa elimine iluzia obiectivitatii in stiintele umaniste, aratand – uneori convingator, alteori mai putin – ca in fiecare act de constituire a cunoasterii din zona umanioarelor sunt implicate foarte multe subiectivitati. In actul culegerii de folclor, de pilda, cercetatorul stie limpede ce urmareste (dar urmareste de multe ori numai ceea ce-si doreste intim si reconfigureaza ceea ce a gasit prin prisma unor dorinte care nu sunt catusi de putin stiintifice), iar informatorul intuieste de multe ori ce se asteapta de la el si-si ascunde sau – dimpotriva – isi etaleaza competentele pe care le cauta interlocutorul sau. Marin Marian-Balasa mentioneaza in acest sens cazuri de lautari care aveau pregatit un repertoriu de cantece arhaice pentru domnii de la Bucuresti, in vreme ce in practica lor reala nu ezitau sa recurga la forme muzicale compozite si extrem de variate, de la doine la manele. In plus de asta, aceiasi cercetatori dadeau oripilati la o parte tot ce, pe teren, contrazicea modelul unui folclor aseptic, pur, necontaminat, elaborat in salile Institutelor de profil din tara, sau pe bancile universitatilor. „Calusul din Barca“, film produs in 1958 de Institutul de Folclor, ilustreaza foarte bine un soi de relatie amoroasa, cu extazele si tradarile ei, care se tese intre terenisti si tarani, bazata pe asteptari si reprezentari fantasmatice de o parte si de alta: fiecare grup din ecuatie urmareste sa profite cat mai mult de pe urma grupului cu care interactioneaza.
Un alt exemplu care confirma actiunea subiectivitatii in constituirea discursului „stiintific“ este acela al transcrierii auriculare a uneia si aceleiasi bucati muzicale de catre doi indivizi: partiturile pe care le vor obtine acestia nu vor fi catusi de putin identice, cu atat mai mult cu cat nu vor putea nota totul pe loc si vor recurge la diverse metode de reconstructie memoriala a cantecului auzit. Bartók, la care Marin Marian-Balasa se refera adesea, recompunea fiecare cantec popular in parte, transcrierile sale ilustrandu-l mai mult pe transcriptor decat pe interpretul care executase bucata muzicala in cauza. Si totusi, in ciuda tuturor argumentelor care s-ar putea ridica impotriva transcrierii unui cantec pe traseul subiectiv ureche-creier-mana, Marian-Balasa nu este deloc adeptul inlocuirii ei prin sonogramele computerizate, mult mai exacte si mai fidele. El pledeaza, prudent, pentru combinarea celor doua forme de notare a unui cantec, convins fiind ca nimic nu poate inlocui intelegerea umana a unui produs artistic (despre problemele acestea, vezi „Cine are nevoie de transcriere. Note despre evolutia moderna a unei metode si involutia postmoderna a unei ideologii“, pp. 221-252).
O forma de baza a subiectivitatii este orientarea politica, sau setul de convingeri socio-culturale dupa care se ghideaza cercetatorul atunci cand merge pe teren sau cand publica materialul cules. Desigur ca inregimentarile politice ori ideile socio-culturale ale cuiva se cristalizeaza lent, intr-un proces obiectiv sau obiectivabil, insa ele ajung sa faca parte din fiinta cea mai profunda a persoanei respective, definindu-i identitatea si unicitatea ca fiinta umana. Marin Marian-Balasa se arata preocupat de cateva cazuri notorii in care politicul a modelat stiintificul, referindu-se la folcloristii cu simpatii legionare sau la cei care s-au lasat antrenati de discursul oficial al national-comunismului ceausist, pentru a obtine beneficii materiale sau avantaje in cariera. Mihai Vulpescu a profesat o „gandire“ „pur si violent legionara“ (p. 102) si cartile sale contin numeroase fragmente apte sa justifice o asemenea etichetare. Vulpescu minimalizeaza programatic creatia folclorica a etniilor conlocuitoare, „increstineaza“ anumite aspecte pagane ale folclorului romanesc si se inscrie pe linia antisemitismului specific epocii in care a trait. Graitor in acest sens e modul in care autorul abordeaza manifestarea teatrala a Irozilor: aceasta e total autohtona si nu provine „din misterele medievale occidentale“, fiind remarcabila prin modul in care – in jocul papusilor de la sfarsit – satirizeaza trasaturi etnice sau caracteristici ale anumitor categorii sociale (pp. 92-93 sq.). Numai ca, atunci cand traduce piesa pentru francezi, in 1927, Vulpescu „descrie evreul in culorile celor mai tipice prejudecati imagologice negative si o face cu o reala exuberanta subiectiva“ (p. 94), exagerand cliseele de tipul urateniei, obsecviozitatii, smecheriei si zgarceniei evreiesti. Daca asemenea idei, spune Marin Marian-Balasa, puteau parea inocente in 1927, in anii 1940 ele devin de-a dreptul criminale si etnocidale. Nu doar Vulpescu a ilustrat cu brio folcloristica si etnologia legionara, ci si Dimitrie Cuclin, Ovidiu Papadima, Ernest Bernea, Ion Ionica, Petru Iroaie. Lor li s-au adaugat „exegeti nationalisti“ (p. 107) mai moderati, precum aceia, foarte numerosi, adunati in jurul lui Dimitrie Gusti. Toata aceasta miscare de idei a creat coloratura puternic etnocentrica a folcloristicii noastre, incepand cu perioada interbelica.
Comunismul si post-comunismul nu au schimbat foarte mult lucrurile. Sigur ca ateismul, devenit politica de stat dupa Al Doilea Razboi Mondial, a dus la „stergerea“ urmelor crestine din folclorul cules si publicat, insa modelul etnocentric, nationalist, a ramas acelasi. S-a mers in continuare pe ideea ca doar taranul a pastrat nealterat de-a lungul veacurilor tezaurul valorilor culturii nationale, ca doar la sat au supravietuit energiile noastre creatoare, ca orasul ucide din punct de vedere spiritual si ca toate fenomenele de aculturatie nu au facut decat sa ne perverteasca cultura si fiinta nationala. Dupa Revolutia din 1989, s-a revenit cumva intre cele doua razboaie, prin republicarea operelor fostilor legionari si prin afirmarea unei tendinte ortodoxist-nationaliste in folcloristica si etnologia romaneasca (Costion Nicolescu efectueaza „cu prolificitate legaturi de verbiaj mistic-metaforic intre cultura, ruralitate, taran si ortodoxism ca formula unic-autentica a romanismului si a spiritualitatii umaniste“, p. 106). De pe pozitiile unui liberalism intelectual, pe care-l afirma in repetate randuri, Marin Marian-Balasa isi afirma clar pozitia: „Vreau sa accentuez: intr-adevar, secularizarea fortata a folclorului romanesc, atata cat s-a putut impune in lunga perioada comunista, a fost o impilare, un abuz. Nu am nimic impotriva restabilirii adevarului exegetic si a eventualei restituiri a ceea ce reprezinta strat si element crestin in folclor.“ (p. 104). Ceea ce condamna Marian-Balasa este politizarea agresiva a acestei „restituiri“ si confiscarea ei in scopuri lucrative de catre diverse institutii, fie ca este vorba de partide politice de extrema dreapta, de BOR, sau de catre cercetatorii din Academii, Universitati si centre de conservarea si promovarea patrimoniului rural-national.
Aceasta istorie profund etnocentrica a disciplinelor etnologice de la noi, pe care Marin Marian-Balasa o traseaza in tuse groase, trebuia sa duca la o regandire a conceptelor pretins obiective pe care le folosim. In capitolul „Care «sat», care «taran», care «folclorist»?“ (pp. 73-85), de departe cel mai bun, mai energic, mai alert din intreaga carte, se purcede la deconstructia unor „concepte (asa-zis) fundamentale“ ale discursului etnologic. In opinia lui Marin Marian-Balasa, nu doar satul ar trebui sa constituie un rezervor de informatii pentru folclorist, etnolog si antropolog, ci si orasul, asa cum au subliniat – pe tonuri diferite – Mihai Pop sau Pavel Ruxandoiu. Nu doar taranul – caruia de la samanatorism si poporanism, pana in contemporaneitate i s-a faurit un chip ideal – ar trebui sa fie considerat un informator fiabil, ci si „rurbanul“, muncitorul, mahalagiul, lautarul tigan, sau chiar intelectualul, atata vreme cat se identifica limpede gradul se subiectivitate implicat in comunicare, in structurarea si transmiterea informatiilor. Nu ar trebui sa operam doar cu constructe culturale consolatoare din punct de vedere subiectiv, de tipul „nunta la romani“, ci sa acceptam si subiecte de tipul adulter, etilism, violenta etc. Mai mult decat atat, trebuie tinut seama de evolutia istorica a satului si taranului: acesta din urma se mai deosebeste destul de putin de omul de la oras (oare?), urmeaza acelasi parcurs si are aceleasi surse de informare si culturalizare (presa, radio, TV, chiar Internet), asa incat „ruralul ramane, prin urmare, tot mai mult o categorie imaginara sub cupola careia intelectualii mai pot bate campii“ (p. 79).
Chiar daca pot fi de acord, in principiu, cu criticile formulate de colegul meu si rezumate in paragraful de mai sus, i-as aduce niste obiectii – sper – intemeiate. Fara a cadea in extreme si fara a construi un taran ideal, proiectie fantasmatica a dorintelor mele de om cu origini rurale, mi se pare ca inca subzista foarte multe diferente intre sat si oras, ceea ce justifica doua abordari etno-antropologice diferite. Intr-un sat, mai ales unul mic, de munte, functioneaza relatii de inrudire si solidaritati complexe (care l-ar fi sedus pana si pe Lévi-Strauss), iar oamenii mai traiesc inca dupa ritmurile naturii. Faptul ca subzistenta lor depinde de agricultura si de cresterea animalelor (ei, da, inca da) ii obliga sa se integreze intr-un circuit al cosmicitatii – si incerc sa folosesc termenul fara nici o acceptie ideologica de extractie legionara – din care orasenii au fost de mult evacuati. O cosmicitate prin care taranii circula cu tractorul si cu ATV-ul, desigur, dar inca mai circula. Desi au aceleasi surse de informatie ca si urbanii, adica televiziunea, radioul, Internetul, ruralii sunt de multe ori mai putin instruiti, de aceea prelucreaza informatia in mod diferit si au tendinta sa construiasca interpretari foarte specifice, acordate unei forma mentis care nu e de extractie urbana. Mi-a fost dat sa constat pe teren ca in sate inca mai exista tehnici specifice, mai circula muzici, forme poetice, povestiri si anecdote, ca inca se practica ritualuri care nu se intalnesc in orase, ca oralitatea e inca predominanta in raport cu scripturalitatea, toate acestea justificand interesul predilect al folcloristilor, etnografilor, antropologilor…
Marin Marian-Balasa deconstruieste concepte, discursuri, idei, si o face amuzant, curajos, nefiindu-i teama ca va irita multe… subiectivitati. Acest principiu al deconstruirii apare si atunci cand cercetatorul abordeaza teme muzicologice (specialitatea sa „stiintifica“) si demersul sau e cu atat mai curajos, cu cat, in genere, vorbim despre muzica sau etnomuzicologie ca despre practici culturale lipsite de orientare ideologica, incapabile sa construiasca semnificatii politice. Or, si in muzicologie totul e marcat de subiectivitate, la fel cum e politic sau politizabil. Pentru a-si dovedi asertiunile, Marian-Balasa analizeaza numeroase fotografii-document din arhiva Institutului de Etnografie si Folclor C. Brailoiu din Bucuresti, intr-o tentativa (care tine si de antropologia vizuala) menita sa arate cum etnomuzicologia se constituie ca gest politic si ca auto-celebrare. Pe langa aceasta, cercetatorul analizeaza formele protestului politic in muzica post-decembrista (pp. 266-294), dar si cazul unor lexicografi ca T.T. Burada, Titus Cerne, Timotei Popovici, A.L. Ivela, sau Viorel Cosma, ori al muzicologului Adrian Vicol, care toate ilustreaza pregnanta „subiectivitatilor“ politice in muzica si muzicologie.
Cel mai amplu studiu de caz din „Muzicologii, etnologii, subiectivitati, politici“ il reprezinta maneaua, ca fenomen socio-muzical simptomatic pentru evolutiile din Romania postdecembrista. Maneaua, forma de folclor reprimat de oficialitatile folcloristicii, incepand cu perioada interbelica si trecand prin national-comunism, a inflorit dupa Revolutie, avand un sistem de promovare bine pus la punct, o galaxie de staruri si cateva televiziuni a caror acoperire le aduce un rating semnificativ. De altfel, aceasta forma muzicala, corcitura turco-romano-fanariota, primitoare fata de toate influentele posibile, de la pop-ul american la hip-hop si la muzicile hispanice, are – dupa Marin Marian-Balasa – o traditie cat se poate de respectabila, marcata inainte de angajarea culturii romane pe drumul unei constructii identitare intolerante, de orientare prooccidentala: „Primul si poate cel mai mare colportor, creator si editor de manele din istoria culturii romanesti a fost Anton Pann“
(p. 295). Dupa 1821, dar mai ales dupa 1848 si 1859, cand muzica romaneasca si cultura in general au tins sa elimine programatic orice influenta orientala, „maneaua, gen al culturii populare tipice targului si mahalalei, s-a concentrat si s-a refugiat cu deosebire in inima si in memoria rroma“ (p. 295). Dar nu pe istorie se concentreaza in primul rand Marian-Balasa, ci pe dezbaterile contemporane, pe polarizarea sociala violenta in grupuri de manelisti si antimanelisti. Cu o aplicare de adevarat antropolog, autorul analizeaza dezbaterile de pe forumuri, graffitti-urile de opozitie, campaniile politice resentimentare ale Noii Drepte, protestele intelectualilor impotriva concertelor de manele, practicile celor care se delecteaza cu acest tip de muzica, punand in balanta atat argumentele pro, cat si cele contra. Ceea ce remarca Marian-Balasa este rasismul subsecvent acestor dezbateri, in care se vehiculeaza, de catre opozantii manelelor, un mare numar de cuvinte injurioase: „tigan“, „tiganie“, „tiganizare“.
In fond, apele trebuie despartite: sigur ca maneaua poate fi si trebuie sa fie de interes pentru antropologia culturala si pentru folcloristica, cu atat mai mult ca pericolul social pe care-l reprezinta nu prea exista (si muzicile „autentic“ populare se invart in jurul acelorasi teme obsedante: iubire, bani, dor si jale, ca sa nu mai vorbim despre MTV, Kiss TV etc.). Daca, in schimb, plasam lucrurile pe terenul esteticii si al judecatii de gust, nu mai incape nici o indoiala: suntem in zona vulgaritatii provocatoare, lascive, si a sentimentalismului lacrimogen, a kitsch-ului si a trivialului… Dar, dupa Barthes, trivialul are un farmec care ne duce uneori inspre o forma de emotie aproape… estetica.
Cartea lui Marin Marian-Balasa este scrisa alert, dezinhibat, uneori cu pretiozitati frantuzite de exprimare („peizan“, „ranforseaza“, „dezir“), dar si cu anglicisme de ultima ora si nu doar din sfera discursului academic („locatie“). Acestea, sa zicem, dau culoare si savoare stilului cu care autorul ne-a obisnuit. Deranjeaza in schimb, intr-adevar, la lectura, noianul de greseli de tipar, unele strecurate in text ca si cum computerul ar fi operat cu un program de corectare setat pe limba engleza („comunism“ scris mai frecvent „communism“ decat altminteri). Oricum, „Muzicologii, etnologii, subiectivitati, politici“ invita adesea la utile meditatii pe tema rostului si functiilor folcloristicii si etnologiei, pledand pentru deschidere interdisciplinara, pentru supletea punctelor de vedere si pentru asumarea inteligenta a subiectivitatii, atat a celei proprii, cat si a subiectivitatii celuilalt. Pentru a evita rigiditatile si constructele abstracte, fara legatura cu viata concreta a culturii folclorice, solutia ar fi adecvarea discursului la schimbarile de paradigma din interiorul stiintelor socio-umane, captarea subiectivitatilor, decriptarea corecta a aservirilor politice si abandonarea prejudecatilor de orice tip. Din aceasta perspectiva, Marin Marian-Balasa nu poate decat sa formuleze anumite observatii pe un ton destul de pesimist: „Gandirea independenta si liberalismul exegetic constituie un deziderat profesional prea putin autohton, ori cel putin (inca) destul de strain etnologiilor romanesti. Mult din academismul contemporan inseamna conformism, loialism si traditionalism intelectual. Fapt pentru care desuetudinea lui nu e mai putin grava decat aceea a «satului» si «taranului» din imaginarul fundat pe premize datate“ (p. 79).

 

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper