Tortura si Euharistie

Un articol de ANA PETRACHE

„Daca Dumnezeu nu schimba lumea, lumea nu se va schimba“
W. Cavanaugh

În încercarea de a se opune teoriilor secularizarii, gânditorii crestini încearca sa realizeze un proces invers – regândirea modernitatii si, în special, a manierei de a concepe statul nascuta în modernitate. Atingând problemele relatiei dintre bisericã si stat sau, mai frumos spus, între spiritual si temporal, abordarile contemporane leaga teoria politica de teologia politica.
În cadrul acestui proiect se situeaza si conferinta lui William Cavanaugh (1), „Imaginând corpul lui Hristos: eccleziologie euharistica pentru lumea reala“, sustinuta în luna martie la Institutul Catolic din Paris. Demersul lui Cavanaugh pleaca de la o experienta politica concreta la care a luat parte: opozitia Bisericii Catolica fata de regimul lui Pinochet din Chile. Cunoscând direct o parte dintre victimele regimului, Cavanaugh întreprinde o reflectie asupra torturii în care ajunge la concluzia ca miza regimului nu era aceea de a obtine informatii, ci de a supune si disciplina corpuri într-un spatiu public. Astfel, el întelege tortura ca fiind exact inversul euharistiei: daca tortura are ca scop atomizarea corpului social, euharistia are drept consecinta unificarea comunitatii într-un singur corp mistic, care este biserica. Daca tinem cont si de faptul ca Hristos însusi a fost torturat, corelatia inversa dintre tortura si euharistie apare drept evidenta. Tortura este, asadar, pentru Cavanaugh o drama rituala, o anti-liturghie care promoveaza puterea statului aspra corpului individual al victimei. Aceasta liturghie a fricii vizeaza deci reorganizarea spatiului public.
Analiza gânditorului american se poate aplica la fel de bine la regimul lui Pinochet, ca si la regimul comunist din România. Delatiunea, închisorile comuniste, presiunile facute asupra oamenilor au schimbat suflete si mentalitati cu atâta putere, încât putem vedea efectele de atomizare a corpului social si dupa 22 de ani de la caderea regimului.
În mod invers, protestul nonviolent al victimelor în strada nu face altceva decât sa puna corpuri într-un spatiu public, el nu are nici o forta reala împotriva unui regim înarmat, dar este un simbol. Dar ceea ce subliniaza în mod foarte interesant Cavanaugh este ca, în cazul politicii, ca si în cel al euharistiei, simbolul este realitatea, nu se poate face o distinctie între simbol si realitate. Poate ca ar trebui sa tina cont de aceasta echivalenta toti cei care au analizat fenomenul din ultimele luni din Piata Universitatii, din Bucuresti.
Regândirea modernitatii
Cavanaugh sustine însa ca limitele dintre ceea ce înseamna politic si ceea ce înseamna social sunt foarte vagi. Toate conceptele construite în jurul ideii de natiune fac parte din sfera politica sau din sfera sociala? În mod special, viziunea lui Cavanaugh este orientata împotriva statului-natiune care afiseaza exact aceeasi simbolistica si logica de apartenenta ca aceea religioasa. Articolul sau „A Messianic Nation“ vorbeste despre simbolistica poporului ales si a pamântului promis folosite în discursul nationalist american. Miza lui e de a arata ca americanii nu sunt mai crestini decât alte natiuni si ca americanii au umplut simbolurile crestine cu un continut nationalist: noul popor ales, care a stabilit o alianta cu Dumnezeu. Prin urmare, „In God we trust“ nu e deloc o manifestare a valorilor crestine în spatiul public american (spre deosebire de Europa), ci un însemn al exceptionalismului american, fata de alte natiuni. Prin urmare, Cavanaugh le sugereaza americanilor ca ar fi mai bine sa înceapa a se defini mai întâi prin crestinism, si abia apoi prin apartenenta la natiunea americana.
Plecând de la cazuri, e adevarat, singulare, Cavanaugh este interesat de Biserica, vazuta drept corpul lui Hristos, care se situeaza în tensiune cu corpul politic, orchestrat de stat. Statul încearca sa creeze un corp comunitar, în timp ce biserica încearca sa creeze un altul.
O obiectie ar fi ca ceea ce spune autorul american se poate aplica în cazul regimurilor totalitare sau dictatoriale, dar nu si în cazul democratiilor. Conflictul apare doar în momentul în care statul îsi depaseste atributiile constitutionale. În restul cazurilor, spatiul public functioneaza în functie de regula neutralitatii si a pluralismului. Dar raspunsul poate aparea imediat, sub forma unei alte întrebari: este spatiul public atât de neutru pe cât se pretinde, si putem privi obligatia de a împinge crestinismul în spatiul privat drept o regula obiectiva, menita sa faca convietuirea mai usoara?
Cavanaugh contesta distinctia atât de bine împamântenita dintre sacru si secular, dintre natural si supranatural, adica ideea ca ar exista o sfera strict dedicata religiosului si puterii transcendentului si o sfera autonoma de aceasta, în care oamenii nu mai sunt obligati sa tina cont de preceptele religioase. Ca raspuns la teoriile secularizarii care vorbesc despre desvrajirea lumii si a celor ale postsecularizarii, care afirma o vivacitate a credintelor religioase, dar pastrate pentru spatiul privat, Cavanaugh – si nu este singurul – critica sfera publica, asa cum e definita de gânditorii liberali, contestând ideea ca pentru un crestin ar exista o sfera absolut autonoma de credinta sa religioasa. Teoria lui nu presupune ca bisericile ar trebui sa decida în ceea ce priveste sfera politica sau publica, ci subliniaza doar faptul ca un crestin nu poate sa se comporte crestineste în privat, si doar dupa regulile republicii în public.
Pentru a spune brutal acest lucru putem sa sustinem ideea ca crestinismul nu poate fi lasat acasa, asa cum ne lasam papucii atunci când iesim în oras. Pentru a o spune în mod speculativ, putem afirma ca istoria mântuirii nu se joaca doar în biserica si în inima fiecaruia dintre noi, ci si în functie de actiunile noastre din actualitatea istorica.
Participarea la corpul mistic al lui Hristos
Prin urmare, problematica centrala este cum sa facem astfel încât, în termenii lui Ioan Paul al II-lea, euharistia sa fie „celebrata pe altarul lumii“ fara ca euharistia sa apara doar ca un liant social. A te împartasi presupune în primul rând a te împartasi cu Hristos, dar în consecinta împartasirii din acelasi potir se construieste comunitatea crestina. Cina cea de taina are în primul rând un ax transcendent, dar prin ea oamenii devin frati, asadar are urmari cât se poate de imanente. A evita privatizarea credintei care nu e altceva decât un pietism modern, dar si imanentizarea ei, care face din teologia crestina teorie politica, acestea sunt cele doua tentatii pe care bisericile catolice, ortodoxe si protestante ar trebui sa le evite!
În final as vrea sa sugerez o paralela care m-a frapat. Cum centrul discursului sau era euharistia ca liant al comunitatii, protestantii i-au amintit lui Cavanaugh ca împartasitul des nu mai face parte din practicile protestante obisnuite, dar asta nu îi face mai putin crestini. În functie de comunitate, celebrarea euharista se face de la o data pe an la o data pe luna. Acum sa gândim problema împartasirii frecvente si a participarii la trupul lui Hristos în bisericile ortodoxe. Liturghia nu se celebreaza în fiecare zi, ca la catolici, dar se face minimum o data pe saptamâna, duminica (pâna si în perioadele cele mai dure, cum e cea a postului Pastelui, ea se celebreaza duminica, sâmbata, plus liturghia darurilor mai înainte sfintite, în timpul saptamânii). Doar ca laicii nu se împartasesc decât foarte rar. Din propria lor nevrednicie sau din cauza regulilor prea dure impuse de biserica, laicii ortodocsi fac efectiv parte din corpul lui Hristos foarte rar. Nu ne aseamana asta cu protestantii, pe care suntem oricând gata sa îi criticam?

 

NOTE:
1. William Cavanaugh este profesor la DePaul University în Chicago, laic catolic si autorul cartilor „Torture and Eucharist: Theology, Politics and the Body of Christ“ si „The Myth of Religious Violence Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict“.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper