Trotki si orhideele salbatice (II)

Un articol de RICHARD RORTY

Destul de mult timp dupa ce am citit Hegel, am crezut ca cele mai grozave doua reusite ale speciei careia îi apartineam erau „Fenomenologia spiritului“ si „În cautarea timpului pierdut“ (cartea care a luat locul orhideelor salbatice când am parasit Flatbrookville pentru Chicago). Abilitatea lui Proust de a tese snobismul intelectual si social împreuna cu paducelul din jurul Combray-ului, iubirea altruista a bunicii sale, îmbratisarile orhidacee ale Odettei pentru Swann si ale lui Jupien pentru Charlus, si cu orice altceva ce a mai întâlnit – faptul ca a dat fiecareia din acestea ceea ce merita fara a simti nevoia de a le aduna împreuna cu ajutorul unei credinte religioase sau a unei teorii filozofice – îmi pareau la fel de uimitoare ca abilitatea lui Hegel de a se arunca succesiv în empirism, tragedie greceasca, crestinism, filosofie stoica si fizica newtoniana, si sa reiasa din fiecare, pregatit si dornic de ceva complet diferit. Era angajamentul voios pentru temporalitatea ireductibila pe care Hegel si Proust îl aveau în comun – elementul specific anti-platonic din operele lor –, care parea atât de minunat. Amândoi pareau capabili sa teasa tot ceea ce întâlneau într-o naratiune fara a astepta ca naratiunea sa aiba o morala, fara a astepta ca naratiunea sa apara sub aspectul eternitatii.
Cam douazeci de ani dupa ce am decis ca dorinta tânarului Hegel de a renunta sa încerce pentru eternitate fiind pur si simplu copilul timpului sau a fost raspunsul potrivit la deziluzia de Platon, m-am trezit fiind atras din nou de Dewey. Dewey îmi parea acum un filosof care învatase tot ceea ce Hegel avea de spus despre cum sa eviti certitudinea si eternitatea în timp ce te imunizezi împotriva panteismului luându-l pe Darwin în serios. Redescoperirea lui Dewey a coincis cu prima mea întâlnire cu Derrida (pe care i-o datorez lui Jonathan Arac, colegul meu de la Princeton). Derrida m-a condus înapoi la Heidegger, iar eu am fost surprins de asemanarile dintre criticile lui Dewey, Wittgenstein si Heidegger la adresa cartezianismului. Subit, lucrurile au început sa se aseze. Am crezut ca vedeam o modalitate de a îmbina criticismul la adresa traditiei carteziene cu istoricismul quasi-hegelian al lui Michel Foucault, Ian Hacking si Alasdair MacIntyre. Am crezut ca puteam intregra toate astea într-o poveste quasi-heideggeriana despre tensiunile cu platonismul.
Rezultatul acestei mici epifanii a fost o carte intitulata „Filosofia si oglinda naturii“. Desi nu a fost apreciata de majoritatea colegilor mei profesori de filosofie, aceasta carte a avut destul succes pe lânga non-filosofi pentru a-mi da încrederea care pâna atunci îmi lipsise. Dar „Filosofia si oglinda naturii“ nu a facut prea multe pentru ambitiile mele adolescentine. Subiectele pe care le-am tratat – problema minte-trup, controversele din filosofia limbajului despre adevar si sens, filosofia kuhniana a stiintei –, erau destul de izolate de Trotki si orhidee. Eram din nou în termeni buni cu Dewey; articulasem anti-platonismul meu istoricist; reusisem în sfârsit sa înteleg ce parere aveam despre directia si valoarea miscarilor curente din filosofia analitica; îi întelesesem pe majoritatea filosofilor pe care îi citisem. Dar nu atinsesem nici una din întrebarile care m-au facut sa citesc filosofie în primul rând. Nu eram mai aproape de viziunea singulara pe care, în urma cu treizeci de ani, plecasem la colegiu sa o gasesc.
Încercând sa îmi dau seama ce nu mersese cum trebuia, am decis gradual ca întreaga idee de a cuprinde realitatea si justitia într-o singura viziune fusese o greseala – ca urmarirea unei asemenea viziuni a fost precis ceea ce l-a facut pe Platon sa greseasca. Mai precis, am hotarât ca numai religia – numai o credinta nonargumentativa într-un parinte surogat care, spre deosebire de parintele meu real, întruchipa dragostea, puterea si justitia în egala masura – putea realiza trucul pe care Platon îl voia reusit. De vreme ce nu-mi puteam imagina sa devin religios si într-adevar devenisem din ce în ce mai secularist, am decis ca speranta de a obtine o viziune singulara devenind filosof fusese metoda de scapare a unui ateu auto-deceptiv. Asa ca m-am decis sa scriu o carte despre ceea ce ar putea fi viata intelectuala daca am reusi sa renuntam la încercarea platonista de a cuprinde realitatea si justitia într-o viziune singulara.
Acea carte – „Contingenta, ironie si solidaritate“ – sustine ca nu este necesar sa îti tesi echivalentul personal la Trotki si echivalentul personal la orhidee împreuna. Mai degraba, ar trebui sa încerci sa te lepezi de tentatia de a încerca sa îti legi responsabilitatile morale fata de ceilalti cu relatia ta fata de oricare lucru sau persoana idiosincratica pe care le iubesti cu toata inima, tot sufletul si toata mintea (sau, daca preferi, lucrurile sau persoanele de care esti obsedat). Cele doua vor coincide pentru unii – asa cum se întâmpla acelor crestini norocosi pentru care dragostea de Dumnezeu si de alte fiinte umane sunt inseparabile sau acelor revolutionari care nu sunt miscati de altceva decât de gândul la dreptatea sociala. Dar ele nu au nevoie sa coincida si nu ar trebui sa încercam prea tare sa ne propunem opusul. Deci, de exemplu, Jean-Paul Sartre îmi parea sa aiba dreptate atunci când denunta cautarea auto-deceptiva a lui Kant dupa certitudine, dar sa greseasca atunci când îl denunta pe Proust ca fiind un pampalau burghez si nefolositor, ale carui viata si scrieri erau în mod egal irelevante pentru singurul lucru care conta, si anume lupta de a rasturna capitalismul.
Viata si opera lui Proust au fost, de fapt, irelevante pentru acea lupta. Dar asta e un motiv stupid de a-l dispretui pe Proust. Este la fel de prost orientat ca dispretul lui Savonarola pentru lucrarile de arta pe care le numea „vanitati“. Mediocritatea de acest tip sartrean sau savonarolian este genul de cautare dupa puritatea inimii – încercarea de a voi un lucru – devenita putreda. Este încercarea de a te vedea ca fiind încarnarea a ceva mai mare decât tine (Miscarea, Ratiunea, Binele, Sacrul), mai degraba decât a-ti accepta finitudinea. Cea din urma înseamna, pe lânga alte lucruri, acceptarea ca ceea ce conteaza mai mult pentru tine ar putea fi ceva ce nu va conta niciodata prea mult pentru oameni. Echivalentul tau la orhideele mele ar putea parea mereu doar ciudat, doar idiosincratic pentru practic tot restul oamenilor. Dar asta nu e un motiv sa fii rusinat de momentele tale wordsworthiene, de persoana pe care o iubesti, de familia ta, de animalul de companie, de replicile sau versurile tale preferate, sau de bizara ta credinta religioasa. Nu e nimic sacru în legatura cu universalitatea ce face ceea ce este în comun, automat mai bun decât ceea ce nu este în comun. Nu exista un privilegiu automat al unui lucru de care poti convinge pe toata lumea sa-l accepte (universalul) deasupra a ceea ce nu poti (idiosincraticul).
Asta înseamna ca faptul ca ai obligatii fata de ceilalti (sa nu îi agresezi, sa li te alaturi în încercarea de a detrona tiranii, sa îi hranesti atunci când sunt înfometati) nu presupune si ca ceea ce împarti cu alti oameni este mai important decât orice altceva. Ceea ce împarti cu ei, când esti constient de asemenea obligatii morale, nu este, am argumentat eu în „Contingenta…“, „rationalitate“, sau „natura umana“, sau „paternitatea lui Dumnezeu“, sau „o cunoastere a Legii Morale“, sau orice altceva în afara de abilitatea de a simpatiza cu durerea celorlalti. Nu exista un motiv anume sa astepti ca sensibilitatea ta la acea durere si iubirile tale idiosincratice sa poata încapea într-o valoare generala despre cum totul se potriveste împreuna. Pe scurt, nu exista multe motive pentru a putea spera la acea viziune singulara pe care speram sa o ating când am plecat la colegiu.
Cam atât despre cum am ajuns sa am parerile pe care le am. Cum am spus mai devreme, multi oameni gasesc aceste pareri respingatoare. Cartea mea „Contingente…“ a primit vreo doua recenzii bune, dar acestea au fost vast depasite de recenziile care au spus ca era frivola, confuza si iresponsabila. Esenta criticilor pe care le primesc atât din stânga cât si din dreapta este aproape aceeasi cu esenta criticilor îndreptate catre Dewey de catre thomisti, straussisti si marxisti în anii 1930 si 1940. Dewey credea, ca si mine acum, ca nu era nimic mai mare, mai permanent si mai de încredere dincolo de simtul nostru de obligatie morala în fata celor în suferinta decât un anume fenomen istoric contingent – raspândirea graduala a simtului ca suferinta celorlalti conteaza, indiferent daca sunt din aceeasi familie, trib, culoare, religie, natie sau inteligenta cu noi. Aceasta idee, credea Dewey, nu poate fi demonstrata ca fiind adevarata de stiinta, religie sau filosofie – cel putin daca „demonstrat a fi adevarat“ înseamna „capabil de a fi facut evident pentru oricine, indiferent de fondul sau“. Ea nu poate fi facuta evidenta decât acelora pe care nu este prea târziu sa îi aculturam în propria noastra forma de viata istoric contingenta, cu dezvoltare târzie.
Acest Dewey impune o imagine a fiintelor umane ca niste copii ai timpului si spatiului lor, fara a avea vreo limita metafizica sau biologica semnificativa la plasticitatea sa. Înseamna ca un simt al obligatiei morale este mai degraba o problema de conditionare decât de patrundere. Ea, de asemenea, impune ca notiunea de patrundere (în orice domeniu, fizica sau etica) ca o întrezarire a ceea ce este acolo, dincolo de orice dorinte sau nevoi umane, nu poate fi facuta coerent. Asa cum spunea William James, „urma de sarpe uman este peste tot“. „Mai exact, constiinta si gustul nostru estetic sunt, în mod egal, produse ale mediului cultural în care am crescut. Noi, tipurile decente, liberal umanitare (reprezentanti ai comunitatii morale din care atât eu cât si criticii mei facem parte) suntem doar mai norocosi, nu mai patrunzatori, decât huliganii cu care ne luptam“.

Aceasta viziune este numita, adesea cu desconsiderare, „relativism cultural“. Dar nu este relativista, daca asta înseamna sa spui ca oricare viziune morala este la fel de buna ca oricare alta. Viziunea noastra morala este, cred cu tarie, mult mai buna decât oricare alta viziune opusa, chiar daca sunt o gramada de oameni pe care nu-i vei putea niciodata converti la ea. Una este sa spui, fals, ca nu este nimic de ales între noi si nazisti. Iar alta este sa spui, corect, ca nu exista niciun fundament comun, neutru pe care un filosof nazist experimentat si eu sa-l putem repara pentru a ne argumenta diferenta de opinii. Acel nazist si cu mine ne vom lovi cersind toate întrebarile cruciale, certându-ne în cercuri.
Socrate si Platon au sugerat ca daca încercam destul de tare ar fi trebuit sa gasim crezurile pe care oricine le considera în mod intuitiv plauzibile si ca printre acestea s-ar gasi crezuri morale ale caror implicatii, întelese pe deplin, ne-ar face virtuosi, dar si eruditi. Pentru gânditori precum Allan Bloom (de partea straussiana) si Terry Eagleton (de partea marxista), trebuie sa existe asemenea crezuri – pivoti ficsi care determina raspunsul la întrebarea: Care alternativa morala sau politica este obiectiv valida? Pentru pragmatisti deweyeni ca mine, istoria si antropologia sunt destul pentru a arata ca nu exista acesti pivoti ficsi si ca a cauta obiectivismul este doar o problema de a gasi atâta acord intersubiectiv cât poti duce.
Nu s-a schimbat mult în dezbaterile filozofice care încearca sa hotarasca daca obiectivitatea este mai importanta decît intersubiectivitatea de când ma duceam eu la colegiu – sau de pe timpul când Hegel se ducea la seminar. În zilele noastre, noi filosofii discutam despre „limbajul moral“ în loc de „experienta morala“ si despre „teorii contextualiste de referinta“ în loc de „relatia dintre subiect si obiect“. Dar asta e doar spuma de la suprafata. Motivele mele de a ma îndeparta de vederile anti-deweyene pe care le-am absorbit la Chicago sunt cam aceleasi motive pe care Dewey le-a avut pentru a se îndeparta de crestinismul evanghelic si de panteismul neo-hegelian pe care îl îmbratisase pe la 20 de ani. Ele sunt de asemenea motivele care l-au împins pe Hegel sa se îndeparteze de Kant si sa decida ca atît Dumnezeu cât si Legea Morala trebuiau sa fie temporalizate si istoricizate pentru a fi credibile. Nu cred ca am mai multa patrundere în dezbaterile despre nevoia noastra de „absoluturi“ decât aveam la 20 de ani, în ciuda tuturor cartilor pe care le-am citit si a discutiilor pe care
le-am avut în cei 40 de ani care au urmat. Tot ce au facut acei ani de citit si discutat a fost sa ma lase sa-mi descopar deziluzia de Platon – convingerea mea ca filozofia nu era de niciun ajutor atunci când ai de-a face cu nazistii sau alti huligani – în mai mult detaliu si pentru o mai mare raza de audiente.
Deocamdata doua razboaie culturale sunt purtate în Statele Unite. Primul este cel descris în detaliu de colegul meu James Davison Hunter în informativa si comprehensiva sa carte „Culture Wars: The Struggle to Define America“ („Razboaie culturale: Lupta pentru a defini America“). Acest razboi – dintre oamenii pe care Hunter îi numeste „progresivisti“ si cei pe care îi numeste „ortodocsi“ – este important. El va decide daca tara noastra va continua de-a lungul traiectoriei trasate de Proiectul de Lege al Drepturilor (Bill of Rights), Amendamentele de Reconstructie (The Reconstruction Amendments), construirea de colegii publice, sufragiul feminin, Noua Întelegere (New Deal), Brown vs. Consiliul de Educatie, construirea de colegii comunitare, legislatia de drepturi civile a lui Lyndon Johnson, miscarea feminista si miscarea pentru drepturile homosexualilor. Continuarea pe aceasta traiectorie ar însemna ca America ar putea continua sa fie un exemplu de toleranta, de egalitate în crestere. Dar s-ar putea ca aceasta traiectorie sa fie continuata numai atâta timp cât venitul mediu real al americanilor sa continue sa creasca. Asa ca 1973 s-ar putea sa fi fost începutul sfârsitului: sfârsitul atât al asteptarilor economice crescânde cât si al consensului politic ce a urmat Noii Întelegeri. Viitorul politicii americane ar putea fi doar o serie de variatii din ce în ce mai galagioase si mai de succes la propaganda Willie Horton. „It Can’t Happen Here“ („Nu se poate întâmpla aici“) de Sinclair Lewis ar putea deveni un scenariu din ce în ce mai plauzibil. Spre deosebire de Hunter, eu nu simt nevoia de a fi judicios si echilibrat în atitudinea mea fata de cele doua parti ale acestui prim tip de razboi cultural. Îi privesc pe „ortodocsi“ (oamenii care cred ca gonirea homosexualilor din armata promoveaza valorile traditionale ale familiei) ca pe aceiasi oameni onesti, decenti, avariati si dezastruosi care l-au votat pe Hitler în 1933. Îi privesc pe „progresisti“ ca definind singura America de care îmi pasa.
Al doilea razboi cultural este purtat în reviste precum „Critical Inquiry“ si „Salmagundi“, reviste cu preturi mari la abonamente si circulatie restrânsa. El are loc între aceia care vad libertatea sociala moderna ca fiind în mod vital imperfecta (oamenii abil concentrati ca fiind „postmodernisti“) si profesori tipic democrati de stânga ca si mine, oameni care vad ce avem ca pe o societate în care tehnologia si institutiile democrate pot, cu ceva noroc, sa colaboreze pentru a spori egalitatea si a diminua suferinta. Acest razboi nu este foarte important. În ciuda cronicarilor conservatori care pretind a privi cu alarmare o vasta conspiratie (cuprinzând atât postmodernistii cât si pragmaticii) de a politiciza umanitatile si a corupe tinerii, acest razboi este doar o mica disputa înauntrul a ceea ce Hunter numeste rândurile „progresiviste“.
Oamenii care sunt de partea postmodernista a acestei dispute tind sa fie de acord cu parerea lui Noam Chomsky cum ca Statele Unite sunt conduse de o elita corupta al carei scop este acela de a se îmbogati saracind Lumea a Treia. Din aceasta perspectiva, tara noastra nu este atât în pericol de a aluneca în fascism cât este o tara ce a fost dintotdeauna quasi-fascista. Acesti oameni cred de obicei ca nimic nu se va schimba daca nu scapam de „umanism“, „individualism liberal“ si „tehnologism“. Oamenii ca mine nu vad nimic în neregula cu aceste –isme, nici cu mostenirea politica si morala a Iluminismului – cu cel mai putin comun numitor al lui Mill si Marx, Trotki si Whitman, William James si Vaclav Havel. De obicei, noi deweyenii suntem sentimental patriotici când vine vorba de America – dispusi sa recunoastem ca ar putea cadea în fascism în orice moment, dar mândri de trecutul ei si cu precautie plini de speranta în ceea ce priveste viitorul ei.
Majoritatea oamenilor ce sunt de partea mea în acest mic al doilea razboi cultural de lux au renuntat la socialism, în lumina istoriei întreprinderilor nationalizate si a planificarii centrale în Europa centrala si de est. Suntem dispusi sa recunoastem ca bunastarea oferita de capitalism este cel mai bun lucru la care ne putem astepta. Cei de partea cealalta, însa, înca insista ca nimic nu se va schimba daca nu are loc un fel de revolutie totala. Postmodernistii care se considera post-marxisti înca vor sa pastreze genul de puritate a inimii pe care Lenin se temea sa o piarda daca asculta prea mult Beethoven.
Nu am încrederea partii „ortodoxe“ din razboiul important si nici a partii „postmoderniste“ din cel neimportant pentru ca eu cred ca „postmodernistii“ au dreptate filosofic, dar sunt stupizi politic si ca „ortodocsii“ gresesc filosofic si sunt periculosi politic. Spre deosebire de ortodocsi si postmodernisti, nu cred ca poti spune multe despre valoarea vederilor unui filozof asupra adevarului, obiectivitatii si a posibilitatii unei singure viziuni prin descoperirea politicii sale sau a irelevantei sale în politica. Asa ca nu cred ca e important în favoarea viziunii pragmatice a lui Dewey asupra adevarului faptul ca era un fervent social democrat, nici împotriva criticilor lui Heidegger la notiunile platonice asupra obiectivitatii faptul ca era nazist, nici împotriva viziunii lui Derrida asupra sensului lingvistic faptul ca cel mai influent aliat american al sau, Paul de Man, a scris vreo doua articole antisemite atunci când era tânar. Ideea ca poti evalua viziunile filosofice ale unui scriitor prin referinta la utilitatea lor politica mi se pare o versiune a proastei idei platonic-straussiene ca nu putem avea justitie pâna ce filozofii nu devin regi sau regii filosofi.
Atât ortodocsii cât si postmodernistii înca vor o conexiune strânsa între politica oamenilor asupra marilor probleme teoretice (teologice, metafizice, epistemologice, metafilozofice). Unii postmodernisti care initial au înteles ca entuziasmul meu pentru Derrida  însemna ca eram de partea lor politica au decis, dupa ce au descoperit ca politica mea era cam aceeasi cu a lui Hubert Humphrey, ca m-am vândut. Ortodocsii tind sa creada ca oamenii care, asemenea mie si postmodernistilor, nu cred nici în Dumnezeu nici în vreun substitut adecvat, ar trebui sa creada ca totul este permis, ca oricine poate sa faca orice vrea. Asa ca ne spun ca suntem fie inconsistenti, fie auto-deceptivi atunci când ne prezentam viziunile politice sau morale.
Iau aceasta aproape-unanimitate din rândul criticilor mei pentru a arata ca majoritatea oamenilor – chiar si o multime de pretinsi postmodernisti liberati –, înca tânjesc dupa ceva ce îmi doream când aveam 15 ani: o modalitatea de a cuprinde realitatea si dreptatea într-o singura viziune. Mai exact, vor sa uneasca simtul lor pentru responsabilitate politica si morala cu o patrundere a determinantilor finali ai destinului nostru. Ei vor sa vada iubirea, puterea si dreptatea unindu-se adânc în natura lucrurilor, sau în sufletul uman, sau în structura limbajului, sau undeva. Ei vor un fel de garantie ca acuitatea lor intelectuala si acele momente extatice speciale pe care acuitatea le permite uneori, au vreo relevanta pentru convingerile lor morale. Ei cred în continuare ca virtutea si cunoasterea sunt cumva legate – ca a avea dreptate asupra problemelor filosofice este important pentru a actiona corect. Eu cred ca este important numai ocazional si incidental.
Nu vreau totusi sa argumentez ca filosofia este nefolositoare social. Daca nu ar fi fost Platon, crestinii ar fi avut mari probleme sa vânda ideea ca Dumnezeu într-adevar voia de la noi iubire frateasca. Daca nu ar fi fost Kant, secolului al XIX-lea i-ar fi fost mai greu sa împace etica crestina cu povestea lui Darwin despre originea omului. Daca nu ar fi fost Darwin, ar fi fost mai greu pentru Whitman si Dewey sa îi detaseze pe americani de credinta ca erau poporul ales de Dumnezeu si de a-i ajuta sa înceapa sa se tina pe propriile picioare. Daca nu ar fi fost Dewey si nici Sidney Hook, intelectualii americani de stânga ai anilor 1930 ar fi fost intimidati de marxisti asemenea omologilor lor din Franta si America Latina. Ideile au, într-adevar, consecinte.
Dar faptul ca ideile au consecinte nu înseamna ca noi, filosofii, noi, specialistii în idei, ne aflam într-o pozitie cheie. Noi nu suntem aici pentru a furniza principii sau fundamente sau diagnostice teoretice profunde sau o viziune sinoptica. Când sunt întrebat (si sunt întrebat adesea) care cred ca este „misiunea“ sau „sarcina“ filosofiei contemporane, amutesc. Tot ce pot sa fac este sa bolborosesc ca noi profesorii de filosofie suntem oameni care au o anumita familiaritate cu o anumita traditie intelectuala, asa cum chimistii au o anumita familiaritate cu ceea ce se întâmpla atunci când amesteci anumite substante împreuna. Putem oferi anumite sfaturi în legatura cu ceea ce se va întâmpla atunci când încerci sa combini sau sa separi anumite idei, pe baza cunostintelor noastre despre experimente anterioare. Prin asta, am putea fi capabili de a te ajuta sa cuprinzi timpul tau în gând. Dar nu suntem oamenii la care sa apelezi daca doresti sa confirmi ca lucrurile pe care le iubesti cu toata inima sunt centrale în structura universului sau ca simtul tau de responsabilitate morala este „rational si obiectiv“, si nu „doar“ un rezultat al felului în care ai fost crescut.
Înca exista, asa cum spunea C.S. Peirce, „biciuscarii filosofice la fiecare colt“ care vor furniza o asemenea confirmare. Dar exista un pret. Pentru a plati pretul trebuie sa întorci spatele istoriei intelectuale si spre ceea ce Milan Kundera numeste „fascinantul tarâm imaginativ unde nimeni nu detine adevarul si oricine are dreptul de a fi înteles… întelepciunea ineditului“. Risti sa pierzi sensul finitudinii si al tolerantei ce rezulta din a realiza cât de multe viziuni sinoptice au existat si cât de putin poate face argumentul pentru a te ajuta sa alegi dintre ele. În ciuda deziluziei mele relativ timpurii de platonism, sunt foarte bucuros ca am petrecut toti acei ani citind carti de filosofie. Caci am învatat ceva ce înca pare destul de important: sa nu am încredere în snobismul intelectual care m-a facut initial sa le citesc. Daca nu as fi citit toate acele carti, poate nu as fi fost niciodata în stare sa renunt a cauta ceea ce Derrida numeste „o prezenta completa dincolo de joc“, o viziune sinoptica luminoasa, auto-justificatoare si auto-suficienta.
Acum sunt destul de sigur ca a cauta o asemenea prezenta si o asemenea viziune este o idee proasta. Principala problema este ca unii ar putea reusi si ca reusita lor i-ar putea face sa creada ca au ceva mai bun pe care sa se bazeze decât toleranta si decenta semenilor. Comunitatea democratica a viselor lui Dewey este o comunitate în care nimeni nu îsi imagineaza asa ceva. Este o comunitate în care toata lumea crede ca mai degraba solidaritatea umana este cea care conteaza cu adevarat, si nu cunoasterea a ceva prea putin uman. Aproximarile existente ale unei asemenea comunitati complet democrate si complet seculare îmi par acum cele mai mari reusite ale speciei noastre. Prin comparatie, chiar si cartile lui Hegel si Proust par optionale, suplimente orhidacee.
„Philosophy and Social Hope“ (Penguin Books, 1999)

Traducere de Lia Elena Boangiu

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper