Elogiu profanarii

Un articol de GIORGIO AGAMBEN

Giorgio Agamben,  Profanari, Editura Tact, 2010, in curs de aparitie / Traducere de Alex Cistelecan / Fragmentul apare cu permisiunea editurii Tact (http://www.imaginetact.ro/edituratact.html)

Juristii romani stiau foarte bine ce inseamna „a profana“. Sacre sau religioase erau lucrurile care apartineau, intr-un mod sau altul, zeilor. Ca atare, ele erau sustrase liberei intrebuintari si comertului dintre oameni, nu puteau fi vandute si nici date ca garantie, cedate in uzufruct sau puse in servitute. Sacrilegiu era orice act care viola sau transgresa aceasta indisponibilitate speciala a lor si care le rezerva exclusiv zeilor celesti (si atunci erau numite propriu-zis „sacre“) sau infernali (caz in care erau numite pur si simplu „religioase“). Iar daca a consacra („sacrare“) era termenul care desemna iesirea lucrurilor din sfera dreptului uman, a profana insemna, in sens invers, a le reda liberei intrebuintari a oamenilor. Marele jurist Trebatius poate sa scrie astfel: „Profan se spune in sens propriu despre ceea ce, din sacru sau religios cum era, este redat uzului si proprietatii oamenilor“. Iar „pur“ era locul care fusese dezlegat de apartenenta sa la zeii mortilor si nu mai era „nici sacru, nici sfant, nici religios, ci eliberat de toate numele de felul acesta“.


Pur, profan, liber de numele sacre este lucrul care a fost restituit intrebuintarii1 comune a oamenilor. Dar intrebuintarea nu apare aici drept ceva natural: mai degraba, la ea accedem numai prin intermediul unei profanari. Intre „a intrebuinta“ si „a profana“ pare sa existe o relatie particulara, pe care se cuvine sa o clarificam.

Putem defini religia drept ceea ce sustrage lucruri, locuri, animale sau persoane din uzul comun si le transfera intr-o sfera separata. Nu numai ca nu exista religie fara separare; mai mult, orice separatie contine sau conserva in sine un nucleu religios. Dispozitivul care realizeaza si regleaza separatia este sacrificiul: prin intermediul unei serii de ritualuri minutioase, diferite de la o cultura la alta, si pe care Hubert si Mauss le-au inventariat cu rabdare, el consfinteste in fiecare caz trecerea unui lucru de la profan la sacru, din sfera umana in sfera divina. Esentiala este aici cezura care desparte cele doua sfere, pragul pe care trebuie sa-l traverseze victima – nu conteaza daca intr-un sens sau celalalt. Ceea ce a fost separat prin intermediul ritului, poate fi restituit prin rit sferei profane. Una din cele mai simple forme de profanare e cea care se realizeaza prin contact („contagione“) in chiar sacrificiul care opereaza si regleaza trecerea victimei din sfera umana in cea divina. O parte din aceasta (viscerele, „exta“: ficatul, inima, vezica biliara, plamanii) este rezervata zeilor, iar ceea ce ramane poate fi consumat de oameni. E suficient ca aceia care participa la ritual sa atinga aceste carnuri pentru ca ele sa devina profane si sa poate fi pur si simplu mancate. E o contagiere profana, o atingere care descanta si reda intrebuintarii ceea ce sacrul separase si impietrise.
Secularizare si profanare
Termenul „religio“ nu deriva, asa cum o etimologie tot atat de insipida pe cat de inexacta pretinde, de la „religare“ (ceea ce leaga si uneste umanul si divinul), ci de la „relegere“, care desemneaza comportamentul atent si plin de scrupule pe care trebuie sa-l aiba raporturile cu zeii, ezitarea nelinistita (actul de a reciti – „rileggere“) in fata formelor si formulelor ce trebuie respectate in vederea separatiei dintre sacru si profan. „Religio“ nu este ceea ce uneste zeii si oamenii, ci ceea ce vegheaza ca ei sa ramana separati. Prin urmare, religiei nu i se opun necredinta si indiferenta fata de divin, ci „neglijenta“, adica o comportare libera si „distrata“ – dezlegata, adica, de acea „religio“ a normelor – in fata lucrurilor si a intrebuintarii lor, a formelor separatiei si semnificatiei lor. A profana inseamna: a deschide posibilitatea unei forme speciale de neglijenta, care ignora separatia sau care, mai degraba, face din ea o intrebuintare particulara.
(…)
Se cuvine sa distingem, in acest sens, intre secularizare si profanare. Secularizarea este o forma de refulare, care lasa intacte fortele pe care se multumeste sa le mute dintr-un loc in altul. Astfel, secularizarea politica a conceptelor teologice (transcendenta lui Dumnezeu ca paradigma a puterii suverane) nu face decat sa disloce monarhia celesta in monarhie terestra, lasandu-i insa neatinsa puterea.
Profanarea implica, dimpotriva, o neutralizare a ceea ce profaneaza. Odata profanat, ceea ce era indisponibil si separat isi pierde aura si este redat uzului. Ambele sunt operatii politice: insa prima are de-a face cu exercitarea puterii, pe care o garanteaza raportand-o la un model sacru; cea de-a doua dezactiveaza dispozitivele puterii si reda uzului comun spatiile pe care puterea le confiscase.
Filologii nu inceteaza sa se mire de semnificatia dubla si contradictorie pe care verbul „profanare“ pare sa o aiba in latina: pe de o parte, a face profan; pe de alta – intr-o acceptiune atestata doar in putine cazuri – a sacrifica. E vorba de o ambiguitate care pare sa fie inerenta vocabularului sacrului ca atare: adjectivul „sacer“, printr-un contrasens pe care Freud deja il remarcase, inseamna in acelasi timp „august, consacrat zeilor“, dar si „blestemat, exclus din comunitate“. Ambiguitatea aflata aici in discutie nu este datorata doar unui echivoc, ci este, ca sa spunem astfel, constitutiva operatiei profanatorii (sau aceleia, inverse, a consacrarii). In masura in care se refera la un acelasi obiect, care trebuie sa treaca de la profan la sacru si de la sacru la profan, ele trebuie sa se confrunte de fiecare data cu ceva ca un reziduu de profan in orice lucru consacrat si cu un rest de sacralitate prezent in orice obiect profanat.
Sa ne gandim la termenul „sacer“. El desemneaza ceea ce, prin intermediul actului solemn al „sacratio“ sau al „devotio“ (prin care comandantul isi consacra viata zeilor infernali pentru a-si asigura victoria), a fost consemnat zeilor, apartine exclusiv lor. Si cu toate astea, in expresia „homo sacer“, adjectivul pare sa desemneze un individ care, exclus fiind din comunitate, poate fi ucis cu impunitate, dar nu poate fi sacrificat zeilor. Ce s-a intamplat aici de fapt? S-a intamplat ca un om sacru, care, adica, apartine zeilor, a supravietuit ritualului care l-a separat de oameni si continua sa duca o existenta aparent profana printre ei. In lumea profana, un reziduu ireductibil de sacralitate ramane inerent corpului sau, care il sustrage comertului normal cu semenii sai si il expune posibilitatii mortii violente, care sa il restituie zeilor carora le apartine de fapt; considerat, in schimb, in sfera divina, el nu mai poate fi sacrificat si este exclus din cult, pentru ca viata sa este deja proprietatea zeilor si, cu toate astea, in masura in care aceasta viata, ca sa spunem astfel, isi supravietuieste, ea introduce un rest discordant de profanitate in sfera sacrului. Sacrul si profanul reprezinta, astfel, in masina sacrificiului, un sistem cu doi poli, in care un semnificant flotant tranziteaza de la o sfera la alta fara a inceta sa se refere la acelasi obiect. Dar tocmai in acest mod masina isi poate asigura repartitia uzului intre oameni si divin si poate eventual restitui oamenilor ceea ce a fost consacrat zeilor. De aici promiscuitatea dintre cele doua operatii din sacrificiul roman, in care o parte a aceleiasi victime consacrate este profanata prin contact si consumata de catre oameni, in timp ce o alta parte este consemnata zeilor.
Dumnezeu ca victima
Din aceasta perspectiva, devin poate mai de inteles grija obsesiva si seriozitatea implacabila de care trebuie sa fi dat dovada, in religia crestina, teologii, pontifii si imparatii pentru a asigura, in masura posibilului, coerenta si inteligibilitatea notiunii de transsubstantiere in sacrificiul liturghiei si a notiunilor de intrupare si „omousia“ in dogma trinitara. Si asta deoarece aici era in joc nimic mai putin decat supravietuirea unui sistem religios care l-a implicat pe insusi Dumnezeu ca victima a sacrificiului si care, in acest fel, a introdus in el acea separatie care, in paganism, privea doar lucrurile omenesti. Era vorba, asadar, de a face fata, prin intermediul prezentei a doua naturi intr-o unica persoana sau intr-o unica victima, confuziei dintre divin si uman care ameninta cu paralizia masina sacrificiala a crestinismului. Doctrina intruparii garanta ca natura divina si cea umana sunt prezente fara urma de ambiguitate in aceeasi persoana, tot asa cum transsubstantierea asigura ca painea si vinul se transforma fara rest in corpul lui Cristos. Ramane faptul ca, in crestinism, odata cu intrarea lui Dumnezeu ca victima a sacrificiului si odata cu prezenta pregnanta a tendintelor mesianice care puneau in criza distinctia dintre sacru si profan, dispozitivul religios pare sa atinga un punct limita sau o zona de indecidabilitate, in care sfera divina este mereu pe punctul de a se prabusi in cea umana iar omul trece dintotdeauna deja in divin.
Walter Benjamin: „Capitalismul ca religie“
„Capitalismul ca religie“ este titlul unuia din fragmentele postume cele mai penetrante ale lui Benjamin. Dupa Benjamin, capitalismul nu reprezinta doar, ca la Weber, o secularizare a credintei protestante, ci este el insusi un fenomen religios, care se dezvolta in mod parazitar pornind de la crestinism. Ca atare, ca religie a modernitatii, el este definit prin trei caracteristici: 1. Este o religie culturala, poate cea mai extrema si absoluta care a existat vreodata. Totul in interiorul sau are sens numai cu referire la implinirea unui cult, si nu relativ la o dogma sau o idee. 2. Acest cult este permanent, este „celebrarea unui cult sans trêve et sans merci“. Nu putem distinge, in interiorul sau, intre zile de sarbatoare si zile de munca, ci exista o singura, neintrerupta zi de sarbatoare, in care munca este chiar celebrarea cultului. 3. Cultul capitalist nu este consacrat mantuirii sau iertarii de vina, ci vinei insasi. „Capitalismul este poate singurul caz de cult non-expiator, ci culpabilizant… O monstruoasa constiinta vinovata care nu cunoaste mantuire se transforma in cult, nu pentru a-si ispasi in acesta vina sa, ci pentru a o face universala… si pentru a-l captura, in final, pe insusi Dumnezeu in vina… Dumnezeu n-a murit, ci a fost incorporat in destinul omului.“
Tocmai pentru ca tinde cu toate fortele sale nu catre mantuire, ci catre vina, nu catre speranta, ci catre disperare, capitalismul ca religie nu vizeaza transformarea lumii, ci distrugerea ei. Iar dominatia sa in timpul nostru e atat de totala incat pana si cei trei mari profeti ai modernitatii (Nietzsche, Marx si Freud) conspira, dupa Benjamin, cu el, si sunt solidari, intr-un fel sau altul, cu religia disperarii. „Aceasta trecere a planetei om prin casa disperarii in solitudinea absoluta a traseului sau este ethos-ul pe care il defineste Nietzsche. Acest om este Supraomul, adica primul om care incepe sa realizeze in mod constient religia capitalista…“
Sa incercam sa continuam reflectiile lui Benjamin din perspectiva care ne intereseaza aici. Vom putea spune, atunci, ca sistemul capitalist, ducand la extrem o tendinta prezenta deja in crestinism, generalizeaza si absolutizeaza pretutindeni structura separatiei care defineste religia. Acolo unde sacrificiul marca trecerea de la profan la sacru si de la sacru la profan, dainuie acum un unic, multiform si neintrerupt proces de separare, care investeste orice lucru, orice loc si orice activitate umana pentru a le desparte de ele insele, un proces care e total indiferent fata de cezura sacru/profan, divin/uman. In forma sa extrema, religia capitalista realizeaza forma pura a separatiei, fara sa mai aiba ceva de separat. O profanare absoluta si fara reziduuri coincide acum cu o consacrare tot atat de vida pe cat e de integrala. Si tot asa cum, in cazul marfii, separatia este inerenta formei insasi a obiectului, care se scindeaza in valoare de intrebuintare si valoare de schimb, pentru a se transforma intr-un fetis de neatins, in acelasi mod astazi, tot ceea ce e actionat, produs si trait – chiar si corpul uman, chiar si sexualitatea sau limbajul – este separat de el insusi si dislocat intr-o sfera separata care nu mai defineste vreo diviziune substantiala si in care orice intrebuintare devine imposibila pentru totdeauna. Aceasta sfera este consumul. Daca, asa cum s-a mai spus, numim spectacol faza extrema a capitalismului pe care o traim astazi, in care fiecare lucru este expus in separatia sa fata de el insusi, atunci spectacolul si consumul sunt cele doua fete ale aceleiasi imposibilitati a intrebuintarii. Ceea ce nu poate fi intrebuintat este, ca atare, consemnat consumului sau expunerii spectaculare. Dar asta inseamna ca profanarea a devenit imposibila (sau ca ea cere, cel putin, procedee speciale). Daca a profana inseamna a reda intrebuintarii comune ceea ce a fost separat in sfera sacrului, atunci religia capitalista in faza ei extrema vizeaza crearea unui Improfanabil absolut.
Papa Ioan al XXII-lea
si societatea de consum

Canonul teologic al consumului ca imposibilitate a intrebuintarii a fost fixat in secolul al XIII-lea de catre Curia romana in contextul conflictului care a opus-o ordinului franciscan. Prin revendicarea  „celei mai inalte saracii“, franciscanii afirmau posibilitatea unui uz cu totul sustras dreptului, pe care ei, pentru a-l distinge de uzufruct si de orice alt drept de uz, il numeau „usus facti“, uz de fapt (sau al faptului). Impotriva lor, Ioan al XXII-lea, adversar implacabil al ordinului, a emanat bula „Ad conditorem canonum“. In lucrurile care sunt obiect al consumului, argumenteaza el, precum mancarea, hainele etc., un uz distinct de proprietate nu poate exista, pentru ca el e absorbit in intregime in actul consumului lor, adica in distrugerea lor („abusus“). Consumul, care distruge in mod necesar lucrul, nu este decat imposibilitatea sau negarea uzului, care presupune, in schimb, ca substanta lucrului ramane intacta („salva rei substantia“). Si nu numai: un simplu uz de fapt, distins de proprietate, nu exista in natura, nu este in niciun fel ceva ce am putea „avea“. „Actul insusi al intrebuintarii nu exista in natura nici inainte de a fi exercitat, nici in timpul exercitarii sale, nici dupa ce a fost exercitat. De fapt, consumul, chiar si in actul exercitiului sau, este intotdeauna deja trecut sau viitor si, ca atare, nu se poate spune ca exista in natura, ci doar in memorie sau in expectativa. Prin urmare el nu poate fi avut decat in momentul disparitiei sale“.
Formuland, astfel, fara sa stie, o profetie, Ioan al XXII-lea furnizeaza paradigma unei imposibilitati a intrebuintarii care urma sa ajunga la implinirea ei multe secole dupa, in societatea de consum. Aceasta negare hotarata a uzului ii surprinde insa natura mult mai radical decat ar fi putut-o face cei care il revendicau in interiorul ordinului franciscan. Asta pentru ca uzul apare, in argumentarea sa, nu atat drept ceva inexistent – el exista, de fapt, instantaneu in actul consumului – cat drept ceva ce nu putem avea, ce nu poate constitui vreodata o proprietate („dominium“). Uzul este, asadar, intotdeauna o relatie cu un inapropriabil, el se refera la lucruri in masura in care ele nu pot deveni obiect al posesiei. Dar, in acest mod, uzul scoate la iveala si adevarata natura a proprietatii, care nu este decat dispozitivul care muta libera intrebuintare a oamenilor intr-o sfera privata, in care se transforma in drept. Daca astazi consumatorii societatilor de masa sunt nefericiti, asta nu e doar pentru ca ei consuma obiecte care au incorporata in ele propria imposibilitate de intrebuintare, ci mai ales pentru ca ei cred ca-si exercita dreptul de proprietate asupra lor, pentru ca au devenit incapabili de profanare.
Muzeu si Templu
Imposibilitatea uzului isi are locul sau topic in Muzeu. Muzeificarea lumii este azi un fapt implinit. Una dupa cealalta, progresiv, potentele spirituale care defineau viata oamenilor – arta, religia, filosofia, ideea de natura, chiar si politica – s-au retras cuminti in Muzeu. Muzeul nu desemneaza aici un loc sau un spatiu fizic determinat, ci dimensiunea separata in care este transferat ceea ce odata era considerat ca adevarat si decisiv, dar acum nu mai este. Muzeul poate coincide, in acest sens, cu un oras intreg (Evora, Venetia, declarate patrimoniu al umanitatii), cu o regiune (declarata parc sau oaza naturala) si chiar cu un grup de oameni (in masura in care reprezinta o forma de viata disparuta). Dar, mai in general, orice poate sa devina astazi Muzeu, intrucat acest termen numeste simpla expunere a unei imposibilitati de a intrebuinta, de a locui si de a face experienta a ceva.
De aceea, in Muzeu, analogia dintre capitalism si religie devine evidenta. Muzeul ocupa exact spatiul si functia care erau rezervate odata Templului ca loc al sacrificiului. Credinciosilor din Templu – sau pelegrinilor care traversau pamantul de la un Templu la altul, de la un sanctuar la altul – le corespund astazi turistii, care calatoresc fara oprire intr-o lume instrainata in Muzeu. Dar in timp ce credinciosii si pelegrinii participau, in final, la un sacrificiu care, separand victima in sfera sacra, restabilea relatiile juste intre divin si uman, turistii celebreaza pe propria lor persoana un act sacrificial care consta in experienta angoasanta a distrugerii oricarei intrebuintari posibile. Daca crestinii erau „pelerini“, adica straini pe pamant, deoarece stiau ca patria lor este in ceruri, adeptii noului cult capitalist nu mai au nicio patrie, pentru ca locuiesc in forma pura a separatiei. Oriunde s-ar deplasa, ei regasesc multiplicata si dusa la extrem aceeasi imposibilitate de a locui pe care o cunoscusera in casele si orasele lor, aceeasi imposibilitate a intrebuintarii pe care o experimentasera in supermarketuri, in Mall-uri si in spectacolele de la TV. De aceea, in masura in care reprezinta cultul si altarul central al religiei capitaliste, turismul este astazi prima industrie a lumii, care implica in fiecare an peste 650 de milioane de oameni. Si nimic nu e mai stupefiant decat faptul ca milioane de oameni normali reusesc sa faca pe propria piele experienta cea mai disperata din cate exista: aceea a pierderii irevocabile a oricarei intrebuintari, a absolutei imposibilitati a profanarii.
Se prea poate, insa, ca Improfanabilul, pe care se intemeiaza religia capitalista, sa nu fie cu adevarat asa ceva, se poate sa mai existe inca forme eficiente de profanare. Pentru asta se cuvine sa ne amintim ca profanarea nu restaureaza pur si simplu ceva ca un uz natural, care preexista separatiei sale in sfera religioasa, economica sau juridica. Operatiunea sa – asa cum exemplul jocului o demonstreaza cu claritate – este mai subtila si mai complexa si nu se multumeste sa aboleasca forma separatiei, pentru a regasi, dincoace sau dincolo de ea, un uz necontaminat. Si in natura exista profanari. Motanul care se joaca cu ghemul ca si cum ar fi un soarece – exact ca si copilul care se joaca cu vechi simboluri religioase sau cu obiecte apartinand sferei economice – isi intrebuinteaza deliberat in gol comportamentul propriu activitatii sale de animal de prada (sau, in cazul copilului, comportamentul cultului religios sau lumii muncii). Acestea din urma nu sunt sterse, ci, prin substituirea soarecelui cu ghemul (sau a obiectului sacru cu jucaria), ele sunt dezactivate si, in acest mod, deschise unui nou, posibil uz.
Dar despre ce uz e vorba? Care este, pentru motan, uzul posibil al ghemului? El consta in eliberarea unui comportament din inscrierea sa genetica intr-o sfera determinata (activitatea de pradator, vanatoarea). Comportamentul astfel eliberat reproduce si mimeaza inca formele de activitate de care s-a emancipat, dar, golindu-le de sensul lor si de relatia obligatorie cu un scop, el le deschide si dispune unui nou uz. Jocul cu ghemul este eliberarea soarecelui din fiinta sa de prada si a activitatii pradatorii din faptul sau de a fi in mod necesar orientata catre capturarea si uciderea soarecelui; dar cu toate astea, jocul cu ghemul pune in scena aceleasi comportamente care defineau vanatoarea. Activitatea care rezulta devine astfel un mijloc pur, adica un praxis care, chiar pastrandu-si natura sa de mijloc, s-a emancipat de relatia sa cu un scop, a uitat in mod fericit scopul sau si poate sa se expuna ca atare, ca mijloc fara scop. Crearea unui nou uz este, asadar, posibila pentru om doar dezactivand un uz vechi, facandu-l inoperant.
(…)
O jucarie nelinistitoare si atroce
Dar este posibila o societate fara separatie? Intrebarea e, poate, prost formulata. Pentru ca a profana nu inseamna a sterge si a aboli pur si simplu separatiile, ci a invata un nou uz al lor, a ne juca cu ele. Societatea fara clase nu este o societate care a abolit si a pierdut orice amintire a diferentelor de clasa, ci o societate care a stiut sa dezactiveze dispozitivele societatii de clasa pentru a face posibil un nou uz, pentru a le transforma in mijloace pure.

Nimic nu este, insa, mai fragil si mai precar decat sfera mijloacelor pure. Chiar si jocul, in societatea noastra, are un caracter episodic, dupa care viata normala trebuie sa-si reia cursul (iar motanul – vanatoarea sa). Si nimeni nu stie mai bine decat copiii cat poate fi de atroce si de nelinistitoare o jucarie, atunci cand jocul din care facea parte s-a sfarsit. Instrumentul eliberarii se converteste, atunci, intr-o bucata ciudata de lemn, papusa asupra careia fetita si-a revarsat iubirea se transforma intr-o figura rece si rusinoasa de ceara, pe care un geniu rau o poate captura si vraji pentru a o folosi impotriva noastra.
Acest geniu rau este marele sacerdot al religiei capitaliste. Daca dispozitivele cultului capitalist sunt atat de eficiente, asta e pentru ca ele actioneaza nu doar si nu atat asupra comportamentelor primare, cat asupra mijloacelor pure, adica asupra comportamentelor care au fost separate de ele insele si, in acest fel, desprinse de relatia lor cu un scop. In faza sa extrema, capitalismul nu este altceva decat un urias dispozitiv de capturare a mijloacelor pure, adica a comportamentelor profanatorii. Mijloacele pure, care reprezinta dezactivarea si ruperea oricarei separatii, sunt la randul lor separate intr-o sfera speciala. Un exemplu este limbajul. Desigur, in orice epoca, puterea a incercat sa-si asigure controlul comunicarii sociale, folosindu-se de limbaj ca mijloc pentru raspandirea propriei ideologii si pentru a induce obedienta voluntara. Dar astazi aceasta functie instrumentala – in continuare eficienta la marginile sistemului, atunci cand se inregistreaza situatii de pericol sau de exceptie – a lasat locul unei proceduri de control diferite, care, separandu-l in sfera spectaculara, implica limbajul in faptul sau de a se roti in gol, adica in posibilul sau potential profanator. Mai esentiala decat functia de propaganda, care priveste limbajul ca instrument indreptat catre un scop, este capturarea si neutralizarea mijlocului pur prin excelenta, adica a limbajului care s-a emancipat de finalitatea sa comunicativa si este dispus, astfel, unui nou uz.
Dispozitivele mediatice au tocmai scopul de a neutraliza aceasta putere profanatorie a limbajului ca mijloc pur, de a-l impiedica sa deschida posibilitatea unui nou uz, a unei noi experiente a cuvantului. Deja biserica, dupa primele doua secole de speranta si asteptare, isi concepuse functia sa ca vizand esentialmente neutralizarea noii experiente a cuvantului pe care Pavel, punand-o in centrul anuntului mesianic, o numise „pistis“. In acelasi mod, in sistemul religiei spectaculare, mijlocul pur, suspendat si afisat in sfera mediatica, isi expune propriul gol, spune doar propriul nimic, ca si cum niciun nou uz n-ar fi posibil, ca si cum nicio alta experienta a cuvantului n-ar mai fi de-acum posibila.
Mannequins, pornstars
Aceasta anihilare a mijloacelor pure este evidenta in dispozitivul care, mai mult decat oricare altul, pare sa fi realizat visul capitalist al producerii unui Improfanabil. E vorba de pornografie. Oricine are o cat de mica familiaritate cu istoria fotografiei erotice stie ca, la inceputurile sale, modelele afisau o expresie romantica si aproape visatoare, ca si cum obiectivul le-ar fi surprins, nu vazut, in intimitatea budoarului lor. Uneori, lungite lasciv pe un canapé, ele se prefac ca dorm sau chiar ca citesc, ca in anumite nuduri ale lui Braquehais sau Camille d’Olivier; alteori, fotograful indiscret le-a surprins tocmai in timp ce, de unele singure fiind, ele se privesc in oglinda (este punerea in scena preferata a lui Auguste Belloc). Nu dupa mult timp insa, in paralel cu absolutizarea capitalista a marfii si a valorii de schimb, expresia lor se transforma si devine nerusinata. Pozele se complica si se pun in miscare, ca si cum modelele ar exagera deliberat indecenta, afisand, astfel, ca sunt constiente de a fi expuse obiectivului. Dar abia in vremea noastra acest proces ajunge la stadiul sau extrem. Istoricii cinemaului inregistreaza ca pe o noutate deconcertanta secventa din Monika (1952), in care protagonista Harriett Andersson isi tine, pentru cateva secunde, privirea fixata in obiectiv („aici pentru prima data in istoria cinemaului“, va comenta regizorul Ingmar Bergman, „se stabileste un contact direct si nerusinat cu spectatorul“). De atunci, pornografia a banalizat acest procedeu: pornstar-urile, in chiar actul in care desfasoara atingerile lor cele mai intime, privesc acum hotarat in obiectiv, aratand astfel ca se intereseaza mai mult de spectator decat de partner-ul lor.
In acest fel se realizeaza pe deplin principiul pe care Benjamin il enuntase deja in 1936, in timp ce-si scria eseul despre Fuchs, si anume ca „ceea ce in aceste imagini joaca rolul de stimul sexual nu este atat vederea nuditatii, cat ideea expunerii corpului nud in fata obiectivului“. Cu un an mai devreme, pentru a caracteriza transformarea pe care opera de arta o sufera in epoca reproductibilitatii sale tehnice, Benjamin crease conceptul de „valoare de expunere“ („Ausstellungswert“). Nimic mai potrivit decat acest concept poate caracteriza noua conditie a obiectelor si chiar a corpului uman in stadiul capitalismului implinit. In cadrul opozitiei marxiste dintre valoare de intrebuintare si valoare de schimb, valoarea de expunere insinueaza un al treilea termen, care nu poate fi redus la primii doi. Nu este valoare de intrebuintare, pentru ca ceea ce e expus este, ca atare, sustras sferei intrebuintarii; nu este valoare de schimb, pentru ca nu masoara in vreun fel o forta de munca.
Dar poate valoarea de expunere isi gaseste locul sau propriu abia in sfera chipului uman. Este o experienta comuna faptul ca, de indata ce se simte privit, chipul unei femei devine inexpresiv. Constiinta faptului de a fi expusa privirii produce, astfel, un gol in constiinta si actioneaza ca un factor de dezagregare a proceselor expresive care anima de obicei chipul. Tocmai aceasta indiferenta nerusinata e ceea ce les manequins, pornstar-urile si celelalte profesioniste ale expunerii trebuie sa deprinda in primul rand: sa nu ofere spre vedere nimic altceva decat faptul ca se expun la vedere – asadar propria medialitate absoluta. In acest fel, chipul se incarca, pana in punctul de a exploda, cu valoare de expunere. Dar, tocmai prin intermediul acestei anihilari a expresivitatii, erotismul patrunde acolo unde n-ar putea sa aiba loc: in chipul uman, care nu cunoaste nuditate, pentru ca e intotdeauna deja nud. Expus ca mijloc pur dincolo de orice expresivitate concreta, el devine disponibil pentru un nou uz, pentru o noua forma de comunicare erotica.
O pornostar, care isi trece prestatiile drept performances artistice, a impins de curand la extrem acest procedeu. Ea se fotografiaza in momentul in care realizeaza sau sufera actele cele mai obscene, dar intotdeauna in asa fel incat chipul sa-i fie vizibil in prim plan. Dar in loc sa simuleze, conform conventiei comuna genului, placerea, ea afecteaza si afiseaza – precum acele mannequins – o indiferenta absoluta, cea mai stoica ataraxie. Fata de cine e indiferenta Chloè Des Lyces? Fata de partenerul ei, desigur. Dar si fata de spectatori, care descopera cu surprindere ca vedeta, chiar stiind foarte bine ca e expusa privirii, nu are cu ei nici macar minima complicitate. Chipul sau impasibil rupe astfel orice relatie intre trait si sfera expresiva, nu mai exprima nimic, ci sa ofera vederii ca loc inexprimat al expresiei, ca mijloc pur.
Acesta este potentialul profanatoriu pe care dispozitivul pornografiei incearca sa-l neutralizeze. Ceea ce este capturat in el este capacitatea umana de a face comportamentele erotice sa mearga in gol, de a le profana, desprinzandu-le de scopul lor imediat. Dar tocmai cand ele se deschideau, astfel, unui posibil uz divers, care privea nu atat placerea partenerului, cat o noua intrebuintare colectiva a sexualitatii, tocmai in acest punct pornografia intervine pentru a bloca si a devia intentia profanatorie. Consumul solitar si disperat al imaginii pornografice se substituie, astfel, promisiunii unui nou uz.
Orice dispozitiv de putere este intotdeauna dublu: el rezulta, pe de o parte, dintr-un comportament individual de subiectivare si, de cealalta parte, din capturarea sa intr-o sfera separata. Comportamentul individual nu are, in sine, adesea nimic reprobabil in sine si poate chiar exprima o intentie eliberatoare; reprobabil este, eventual – atunci cand nu a fost constrans de circumstante sau cu forta – doar faptul de a se fi lasat capturat in dispozitiv. Nici gestul nerusinat al pornstar-ului, nici chipul impasibil al mannequin-ului nu sunt, ca atare, de blamat: infame sunt, in schimb – din punct de vedere politic si moral -, dispozitivul pornografie, dispozitivul defilare de moda, care le-au deturnat de la noul lor uz posibil.
Improfanabilul pornografiei – orice improfanabil – se intemeiaza pe blocarea si deturnarea unei intentii autentic profanatorii. De aceea, trebuie sa smulgem de fiecare data dispozitivelor – oricarui dispozitiv – posibilitatea de intrebuintare pe care au capturat-o. Profanarea improfanabilului este sarcina politica a generatiei care vine.

Traducere de Alex Cistelecan

Note:
1) In functie de context, am tradus acelasi termen italian „uso/usare“ alternativ prin „uz“ si „intrebuintare“, pentru a pastra apropierea de terminologia marxista „valoare de schimb/valoare de intrebuintare“ pe care mizeaza, in repetate randuri, autorul. (nota trad.)
Subtitlurile apartin redactiei

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper