Kant si judecatile politice actuale

Un articol de Ana Bazac

Se pot spune multe lucruri despre semnificatiile ideilor lui Kant. Este însa simptomatic ca cele legate de etica, de politica – într-o singura sintagma, de filosofia practica – sunt mai putin dezbatute, si nu numai de catre filosofi.
Cred ca o cauza a acestui fapt este nepotrivirea dintre idealismul moral al lui Kant si, pe de alta parte si cu toata determinarea de catre nivelul de „preistorie“ în care înca mai traim, refuzul multor oameni de a trai cât mai aproape de acest idealism moral, adica de a-l aprecia pe Kant.

Toata lumea cunoaste cel putin o varianta a imperativului categoric kantian: „Actioneaza doar dupa acea maxima prin care sa poti voi în acelasi timp ca ea sa devina o lege universala“. Kant a insistat asupra a doua aspecte: 1. imperativul categoric nu decurge din vreo experienta (sensibila) concreta, ci este o cerinta universala pentru comportamentul oamenilor, este legea morala si 2. acest imperativ nu ramâne o abstractie nefolositoare: oamenii îsi estimeaza foarte precis urmarile comportamentului lor si tocmai pragmatismul este, astfel, cel care poate si trebuie sa includa imperativul moral.
„Gândeste-te la urmarile faptelor tale“ ar putea fi formulat mai simplu (de fapt, în maniera pragmatismului) imperativul kantian. Dar între gânduri si fapte stau interesele, ideile primite, manipularea, orientarile viclene care-l fac pe om sa se opreasca la necesitatea faptelor pentru el sau la ceea ce este învatat sa creada a fi necesar pentru el. Si astfel, „daca e necesar pentru el, este necesar si pentru omenire“, pare a sta scris în subconstientul omului.
Oare este însa asa? Batrânul Kant ne-a avertizat ca libertatea si fericirea celorlalti ar trebui sa fie urmarea faptelor noastre. Si, din nou se observa, privim libertatea si fericirea celorlalti atât de diferit de modul cum privim propria noastra libertate si fericire!
Cum putem întelege puzzle-ul de situatii care se descriu, fiecare în parte, ca etaloane ale moralitatii?
Psihologia ne ajuta foarte mult. Putem întelege resorturile intime ale comportamentului si derularii vietii oamenilor într-un fel sau altul. Dar explicatie nu înseamna si justificare (legitimare).
Mergând mai departe, pe tarâmul sociologiei, întelegem desigur contextele sociale care au determinat, în mare, diferite psihologii. Dar întelegerea nu este si legitimare morala.
Avem nevoie de aceasta din urma? Filosofia politica neo-conservatoare/neo-liberala considera ca nu, pentru ca valorile fiind incomensurabile – spune aceasta filosofie -, toate valorile ar fi echivalente1.
Dar noi toti stim din viata practica: nu este asa. Noi toti judecam dupa criterii care sunt, cel putin pentru noi (cei care judecam) si cel putin un timp „adevarul“ si „binele“ si care contureaza principiul moral (al timpului).
De ce acceptam unele valori si respingem altele? De ce unii îsi dau viata pentru unele valori si altii pentru altele?
Asa au fost învatati, pe un anumit fagas li s-a rostogolit viata; anticii numeau tocmai aceasta determinare, în buna parte obiectiva, a faptelor omului: moira/fatum (destin).
Dar urmarile faptelor, ca si scopurile oamenilor, sunt diferite. Si chiar daca unii, în linia intereselor de a-i supune pe oameni „vremilor“ (Miron Costin) si ca laudatores tempori acti, ne „linistesc“ aratând cât de demne si morale sunt valori a caror finalitate nu este morala, noi toti avem ratiunea si experienta de a vedea, si vedem, ca urmarile faptelor sunt cele care le dau, în ultima instanta, verdictul.
Ambiguitatea social-democratiei românesti
Aceasta lunga introducere a fost facuta pentru a discuta urmarile faptelor. O prima forma a acestui articol a aparut în 20042. Societatea româneasca se afla dupa 11 ani de conducere de tip social-democrat (indiferent de denumirea partidului). Se poate oricând spune ca social-democratii suportau presiunea dreptei, astfel încât nu puteau („desi ar fi vrut“) sa impuna cât de cât niste criterii mai de stânga în evaluarea lucrurilor. În realitate, ei nu au facut asta sistematic. Istoria europeana însasi a social-democratiei anuleaza orice iluzie despre eroismul care ar fi înclinat balanta în favoarea maselor si în defavoarea detinatorilor de capital3. Dar nu istoria europeana este aici un argument, ci modul în care a condus social-democratia româneasca formarea constiintei sociale a populatiei. O ilustrare a acestui mod este mesajul sau ambiguu si, în acelasi timp, exterior stângii privind comportamentele politice. Si nu cred ca tine observatia posibila ca nu era nici o cenzura si ca ziarele erau independente si private: caci nu a existat în mass–media nici o lupta ideologica prin care valorile de stânga consecventa sa fi fost oferite ca alternativa la bombardamentul dreptei. Faptul ca ici-colo a mai aparut un articol contestatar al valorilor aruncate de acest bombardament nu înseamna defel lupta ideologica, adica sistematica: eventualele articole contestatare s-au topit fara urma în oceanul manipularii de dreapta.
Reiau aici cele scrise acum 6 ani si pentru a supune discutiei problema judecarii valorilor, dar si pentru a aminti pozitionarea reala a falsei stângi în procesul început în decembrie 1989.
Uneori, ziarele (de mare tiraj) redau vietile diferitilor oameni în ideea ca valorile în lumina si umbra carora s-au miscat ei ar fi egale. De exemplu, „Jurnalul national“ din 6 iunie 2004 sugereaza nu numai ca ideologia de extrema-dreapta ar fi superioara si mai justificata decât cea de tip comunist, ci si ca ideologia de extrema-dreapta nu ar fi mai rea decât aceea democrata pur si simplu, ca ar avea o valoare echivalenta cu aceasta. Un articol din numarul mentionat a descris, nu prima data, traiectoria vietii unui batrân legionar: a abandonat facultatea si s-a dus pe front, a cazut prizonier în iunie 1941, a fost închis în lagare rusesti, între 1945-1950 a fost folosit ca mâna de lucru pentru reconstructia URSS (ziaristul pune între ghilimele aceste ultime doua cuvinte, sugerând ca n-ar fi trebuit sa aiba loc; oare? invadatorii si distrugatorii nu ar fi trebuit sa participe, cât de cât, la stergerea ruinelor facute tot de ei?), închis apoi 10 ani în România între 1954-1064 pentru uneltire împotriva ordinii sociale din chiar momentul când a ajuns în tara. Ziaristul descrie aparent neutru motivul expus de catre batrânul legionar („Când un strain îti ocupa tara, care-i datoria ta, române? Sa lupti si sa-l dai afara!“) si manifestele împartite. Cât a suferit legionarul în cei 18 ani de privare de libertate este evident si, desigur, ocupa cea mai mare parte a articolului. Acesta se încheie cu mesajul legionarului: „Sa spuneti la toata lumea sa se fereasca de ciuma comunista!“ (personajul articolului a publicat si doua carti dupa 1999 în acest sens). Din 1964, a muncit, s-a casatorit, are doua fete. Dupa 1989, legionarul o duce mai bine, a primit despagubiri (400.000 de lei pe luna pentru fiecare an de detentie).
O viata irosita din cauza celor 18 ani de suferinte. Acesta este si singurul aspect în care pare ca si filosofia politica neo-liberala are dreptate: suferintele, emotiile, trairile, sunt incomensurabile si, în acest sens, egale. În fapt, aceasta idee nu îsi are originea în vreo filosofie politica, ci în filosofie tout court (si, în fond, în experienta umana). Astfel ca nu suferintele sunt ceea ce disting legionarul de, horribile dictu, un comunist sau de un antifascist de dinainte de 1944. Si acesta a fost închis, batut, a fost chiar condamnat la moarte si executat.
Mica aplicatie de filosofie
practica
Putem întelege de ce ideologia de extrema-dreapta a atras atâtia tineri din România interbelica. Putem întelege ca acestia sperau sincer în iesirea din criza a societatii românesti printr-o guvernare autoritara, teocratica, rasista. Dar urmarile unei asemenea politici nu i-au trezit pe unii dintre ei. Întelegem si determinarea complexa a acestui fapt, dar nu putem judeca drept echivalente toate orientarile tinerilor din România.
Viata legionarului a fost irosita si din cauza modului în care a judecat si judeca el viata. Valorile în urma carora au urmat suferintele nu sunt egale. Din acest punct de vedere, si nu din acela al emotiilor, al „vietii ca un roman“, ziaristul ar fi trebuit sa puna alaturi si suferintele unui antifascist batrân.  Doar aici mergea – de fapt era obligatorie – vechea cerinta a dreptului roman: audiatur et altera pars.
Numai judecarea valorilor – a ratiunii (motivelor) si urmarilor actiunii umane, si nu a suferintelor si trairilor – permite decelarea adevarurilor morale. Oare valorile legionare sunt ele universalizabile? Cerinta imperativului categoric se referea la individ, dar la fiecare, si avea în vedere tocmai consecintele actiunilor fiecarui individ.
Nici valorile staliniste nu sunt universalizabile, dar valorile de tip comunist – idealul comunist, urmas al „libertatii-egalitatii-fraternitatii“ din zorii modernitatii –, da. Valorile comuniste, pentru care secolul XX nu a avut conditii de realizare – de aceea revolutiile proletare de atunci au putut duce numai la stalinism –, sunt universalizabile. Idealul comunist ca atare nu implica defel încalcarea demnitatii, subordonarea, capul plecat si obscurantismul, elitismul si conducerea dictatoriala, implicate de fascism (legionarism). Idealul comunist nu implica ocuparea unei tari pentru impunerea intereselor unor grupuri capitaliste straine4: din acest punct de vedere, daca legionarul a considerat România ocupata de catre URSS dupa 1944, de ce nu a considerat-o astfel si în anii ‘40 de catre Germania nazista? De ce nu a respins ocuparea URSS de catre Axa si aliati? Aceasta idee a inadmisibilitatii dublelor standarde de judecare – de exemplu, de catre fostii disidenti democrati care au condamnat intrarea URSS în Afganistan, dar nu si agresiunea în Irak – a fost subliniata de G M Tamás5.
Astfel ca idealurile care îi conduc pe oameni nu sunt egale6.
Mesajul „postmodernist“ si neoliberal al ziaristului a fost însa tocmai echivalarea valorilor7. La ce conduce un asemenea mesaj? La „coexistenta pasnica“ a valorilor ireconciliabil opuse? La „reconcilierea nationala“ în numele careia si Franco are statuie în Spania de astazi? În orice caz, la slabirea standardelor morale autoimpuse de catre individ si comunitati.
Aceasta mica aplicatie de filosofie practica nu este lipsita de importanta. Ea demonstreaza ca filosofia nu este atât de rupta de viata cum cred unii, cum o joaca elitismul si cum o aplica tocmai partizanii relativismului valoric.
Discutiile despre filosofia practica a lui Kant sunt, constient sau nu, subversive. Nu fata de Putere în raport cu „Opozitia“ (oricare ar fi acestea), ci fata de raporturile de putere ca atare. Un exemplu al abaterii Puterilor post 1989 de la cerintele filosofiei practice a lui Kant este nu simplul relativism valoric filosofic – care ar fi dus la echidistanta fata de sustinatorii valorilor diferite –, ci grosolanul si nedemocraticul parti pris. Astfel, daca legionarii primesc, cum a aratat si eroul articolului, o suma de bani pentru detentia lor, cei foarte putini/mult mai putinii antifascisti în viata nu mai primesc de câtiva ani, spuneam eu în 2004, nici macar singurul lor drept: medicamentele gratuite. De echivalarea lunilor de detentie în lagarele antonesciene cu cele în lagarele staliniste, nici vorba.

Note:
1) Daca valorile sunt aprecierile noastre (modele ale modurilor noastre de apreciere), domeniile si aspectele in care au loc aceste aprecieri sunt cele care dau posibilitatea si legitimitatea masurarii valorilor, deci care stau la baza conceptiilor noastre despre comensurabilitatea sau incomensurabilitatea valorilor. Exista, astfel, valori asupra carora masurarea nu are nici un rost. Putem spune oare ca Hegel ar fi superior lui Aristotel sau (cum repeta dogmatica stalinista) ca Marx ar fi superior lui Hegel? Pe de alta parte, a nu pune in acesti termeni valoarea unei filosofii sau a alteia nu inseamna ca dialogul dintre scoli de gandire ar fi imposibil. Acest punct de vedere exclusivist este sustinut, de pilda, de Mircea Flonta, pentru care a. nu exista o definitie a filosofiei, ci doar diferite „modele si criterii distincte ale excelentei filosofice“, b. paradigmele specifice acestor modele nu sunt intersanjabile, cu alte cuvinte nu sunt reciproc traductibile, c. deci dialogul dintre diferitele scoli filosofice este imposibil: „nimeni nu a formulat standarde de excelenta filosofica care sa fie intr-adevar supraparadigmatice, care sa ne ingaduie, asadar, sa arbitram de pe o pozitie neutra (…). Se poate, cred, argumenta ca nu exista opere filosofice majore care ar satisface aceasta conditie a „echidistantei“„. In opozitie cu aceasta optica este aceea a lui Valentin Muresan, care considera ca a. definitia filosofiei nu este doar negativa (prin delimitare de alte forme elaborate ale culturii, ca stiinta si arta) – cum crede profesorul Mircea Flonta –, ci este permisa de „gasirea unor criterii cat mai obiective de a delimita campul specific al filosofiei“, b. chiar daca paradigmele diferitelor scoli filosofice nu sunt intersanjabile, ele sunt nu numai reciproc traductibile deoarece „diferentele nu sunt de natura, ci de grad: se reiau teme, se discuta metode, se rafineaza solutii“, c. ci, mai mult decat dialogul scolilor filosofice, este posibil dialogul acestora si cu domeniile exterioare filosofiei, datorita faptului ca exista o unitate de obiect mascata: „presupozitiile tacite ale tuturor experientelor umane relevante (artistice, stiintifice, religioase) si ale cunoasterii comune“. Ambele pozitii au fost formulate in „Cunoastere si analiza. Volum omagial Mircea Flonta“, Bucuresti, All Educational, 1998, in studiul lui Mircea Flonta, „Grammatici certant. Discutie cu Valentin Muresan despre „monocentrism ierarhic“ si „pluralism filosofic“„, respectiv in raspunsul lui Valentin Muresan, „Despre posibilitatea demarcarii filosofiei“. In ce ma priveste, sunt mai aproape de Valentin Muresan decat de Mircea Flonta. Nu se pune problema arbitrarilor, iar acestea nu sunt niciodata neutre. Tocmai acest fapt permite permanenta judecare a solutiilor filosofice din perspectiva consecintelor lor multiple, adica a starilor de lucruri (mereu schimbate si re-semnificate) din afara campului problematic al unei scoli sau a alteia: deoarece, in fond, adevarul unui sistem (de gandire) se afla in afara sistemului (Gödel). Cu alte cuvinte, sustin depasirea dezbaterii exclusiv in interiorul unor scoli (abordare care face parte din ceea ce s-ar putea numi mainstream-ul din filosofia de astazi) prin confruntarea cu exteriorul acestei scoli: nu am in vedere inlocuirea celei dintai (ar fi un exclusivism pendant primului), ci doar completarea sa. Cu alte cuvinte, refuzand, desigur, „un presupus „nucleu paradigmatic“ ce ar ilustra in mod exemplar conceptul filosofiei“, cred ca nu este suficient sa acceptam ca „un dialog, o discutie cu argumente, are putine sanse sa se infiripe pentru liniile ce despart mari traditii filosofice. Premisele unui dialog autentic sunt create de asumarea in comun de catre participanti a acelor angajamente, preponderent tacite, ce marcheaza apartenenta lor la o anumita traditie filosofica“. Aceasta ultima consideratie apartine lui Mircea Flonta („Cum recunoastem pasarea Minervei?“, Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Romane, 1998, pp. 30-31). O alta problema a aprecierii valorilor este aceea a legitimitatii aprecierii insesi. Daca valorile sunt relative (o forma a conceptiei relativiste este si teoria despre intraductibilitatea paradigmelor filosofice), pot fi ele evaluate, cumva masurate? Pot, consider eu. Deoarece tocmai domeniile exterioare valorilor ca atare sunt cele care determina reinnoirea permanenta a hermeneuticii valorilor. Iar in noile interpretari asupra valorilor, unele aspecte pot fi masurate de-a binelea, aprecierea fiind rezultatul acestei masurari si fiind legitimata de aceasta masurare. Alte aspecte nu pot fi masurate, dar pot fi reperate (vezi si scrisoarea lui Henri Poincaré, „Lettre à L. Walras“ (1901), Appendice à Léon Walras, „Économique et mécanique“, in „Bulletin de la Société Vaudoise de Sciences Naturelles“, vol. 45, 1909, http://homepage.newschool.edu/het//texts/walras/walrasmech.pdf), iar  aceasta capacitate de a repera, daca nu si de a masura, este un temei al continuitatii dintre intuitia spontana sau comportamentul omului obisnuit si, pe de alta parte, filosofie.
2) In forma mai redusa, articolul a aparut ca „A gyakorlati ész felveszi a kestzty?t“ („Filosofia practica ridica manusa“), in „A hét“, II/26, 1 iulie 2004.
3) Vezi si Ana Bazac, „Reformismul socialist. Repere“, Bucuresti, Editura Consens, 1996.
4) Daca nu este un simplu ideal, comunismul se refera la societatea mondiala – capitalismul insusi fiind un sistem mondial – in care s-au copt deja conditiile obiective ale realizarii sale (ca si cele subiective, de altfel). Ca urmare, desi trebuie sa avem in vedere mereu ca realitatea nu trebuie idealizata si nici ca, atunci cand nu existau  conditiile obiective pentru infaptuirii socialismului (iar in secolul al XX-lea nu existau) trebuia, totusi, aparata revolutia, iar aceasta aparare putea implica si manifestari incongruente cu valorile comuniste; atacarea Finlandei de catre URSS sau conducerea trupelor Tratatului de la Varsovia in Praga nu au fost rezultatul vreunor valori comuniste aparate si cu pretul unor fapte murdare, ci al valorilor staliniste.
5) „A Kelet védelmében“ („In apararea Estului“), in „A Hét“, II/22, 2004, junius 3.
6) Cioran a considerat, dimpotriva, ca aceste valori ar fi egale: „In sine o ideologie nu este nici buna, nici rea. Totul depinde de momentul cand este adoptata“, („Istorie si utopie“, Bucuresti, Humanitas, 1997, p. 97).
7) O manifestare interesanta a acestui mesaj a aparut in Martin Heidegger, „Lettre sur l’humanisme. Reponse à Jean Beauffret“ (1946), Paris, Aubier Montaigne 1957. (In romaneste a aparut prima data, in traducerea lui Gabriel Liiceanu, in „Secolul 20“, nr. 234-235-236, 1980). Aici, el a considerat ca termenul insusi de „umanism“ nu ar trebui pastrat deoarece „ismele“ au dus la nenorociri (n.n. A.B.: Toate „ismele“? Sunt „ismele“ echivalente?), dar ca atitudinea umanista inseamna „a veghea ca omul sa fie uman si nu inuman, „barbar“, adica inafara esentei sale“ („Lettre…“, p. 41). Aceasta veghe consta in: 1. repudierea caracterului metafizic al abordarii omului de catre toate umanismele: „pentru ca discuta fiindul (AB – omul concret), si nu Fiinta“ (p. 45) (AB – adevarul esentei umane); 2. repudierea nationalismului – „ca antropologism si subiectivism“ (p. 103) – care nu este depasit insa de internationalism, „colectivismul este subiectivitatea omului pe planul totalitatii“ (ibidem); 3. valorizarea pozitiva a materialismului: si, deoarece „orice fiind apare ca materia unei munci date“ (p. 99), in centrul fiindului se afla omul, care insa este alienat si aruncat aici; 4. de aceea, omul este mai mult decat ratiune subordonata instrumentalizarii fiindului: esenta sa este cautarea Fiintei – omul este „pastorul Fiintei“ (p. 105) – intr-un mod ne-metafizic, deoarece „metafizica uita Fiinta“ (p. 113). Desi nu s-a referit la experienta razboiului (nici a Primului, nici a celui de-al Doilea, si nici la propria experienta cu partidul nazist), Heidegger a insistat asupra: a. continuitatii conceptiei sale si, in acelasi timp, asupra noutatii calitative pe care o aducea: pentru un nou sens al vietii, „trebuie experimentata mai original esenta omului“ (ibidem) (AB – in ek-sistenta), intr-o forma de gandire care nu mai supraestima filosofia (p. 165) ci, dimpotriva, propunea „ceva mai original“ pentru viitor decat „filosofia (metafizica)“ (p. 167), iar aceasta implica un „umanism“ care era „contra oricarui umanism anterior“ (p. 115). Nediscutand aici despre fertilitatea reala a filosofiei lui Heidegger, nu pot sa nu ma gandesc ca acest punct de vedere poate fi echivalat, b. pe de o parte, cu o mea culpa pentru avatarul sau in „fiindul“ interbelic, dar c. pe de alta parte, cu opacitatea de a-si depasi propria viziune. Heidegger nu a pus problema umanismului in contextul epocii, a problemelor ridicate de istorie, ci doar in contextul istoriei filosofiei – ca si cum aceasta ar putea inlocui intrebarile puse de fiinta umana ganditoare in fata lumii. Opunandu-se metafizicii care concepea explicarea filosofica prin cauze prime, Heidegger a aratat simplitatea de a reduce omul la ratio dar, in acelasi timp, nu a oferit ceva mai mult decat esenta omului pornind „din proximitatea Fiintei“ (p. 107). Daca absolutizarea unor principii prime a dus la explicatii trunchiate (care au condus la nenorociri) si a fost deja infirmata, arata Heidegger, in egala masura invitatia sa de experimentare mai originala a esentei omului, a Fiintei, printr-o gandire ce depaseste obisnuinta de a supraestima filosofia, este cel putin vaga (p. 165). Heidegger nu a sugerat, fie si extrem de palid, ca diferitele „isme“ care au avut roluri istorice diferite ar trebui sa fie evaluate prin prisma intereselor reprezentate si a consecintelor lor practice. Mai degraba, el si-a aratat scepticismul privind conceptia care a promovat increderea in ratiune ca element definitoriu omului („iata la ce a dus aceasta conceptie“, pare a fi spus el, oarecum in maniera celor ce astazi resping traditia pozitiva a Luminilor) si, de asemenea, el a subliniat caracterul subiectiv, deci nevalid din punct de vedere filosofic, atat al nationalismului – „care e un antropologism, deci un subiectivism“ –, cat si al internationalismului, deoarece „colectivismul este subiectivismul pe planul totalitatii“ (p. 103).

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper