Edith Stein si Martin Heidegger. Posibilitatea unui dialog

Un articol de Paul-Gabriel Sandu

Se vorbeste tot mai des în ultima vreme despre turnura gândirii heideggeriene, despre schimbarea radicala de perspectiva suferita de catre aceasta gândire, în efortul sau de a deschide drumuri si orizonturi necercetate înca. La fel de bine vorbim despre o turnura a gândirii lui Edith Stein, o turnura care are însa un sens contrar celei heideggeriene, dar si o semnificatie mai profunda – caci implica schimbarea radicala a întregii vieti a celei care avea sa devina Sfânta Tereza Benedicta a Crucii. Daca Heidegger îsi începea drumul filosofic în sfera teologiei, gândirea lui se va departa treptat de originile sale, ajungând, în cele din urma, sa se raporteze la teologie într-un mod foarte critic, identificând-o cu o epoca a metafizicii care s-a consumat ca acoperire si deghizare a celui dintâi început, cel al lumii grecesti. De cealalta parte, provenind dintr-o familie de evrei, Edith Stein avea sa-si înceapa parcursul filosofic sub îndrumarea lui Husserl si sub fascinatia exercitata de noua „epoca“ (epoché) a fenomenologiei. Ea avea sa descopere abia mult mai târziu, dupa lectura scrierii Terezei de Ávila, „Castelul sufletului“, o cale care avea sa o poarte într-o cu totul alta lume. La fel ca Heidegger – a carui filozofie timpurie mai ales poarta amprenta pregnanta a traditiei crestine – Edith Stein nu a renuntat în niciun caz la metoda fenomenologica si la perspectiva dobândita prin intermediul acesteia, ci a continuat sa o cultive, însa pe un alt plan, subordonând-o si punând-o în slujba adevarurilor revelate, si deschizând, prin intermediul ei, un dialog nu numai cu Aristotel sau Platon, ci mai ales cu Toma d’Aquino, cel care i-a fost cel de-al doilea maestru.
Cu toate ca drumurile lor s-au consumat în directii opuse, capodopera heideggeriana, „Fiinta si timp“, a exercitat o puternica influenta asupra gândirii steiniene, fapt atestat mai presus de orice, de voluminoasa anexa dedicata gândirii heideggeriene în general si acestei carti în special, cuprinsa în lucrare, fundamentala a gândirii lui Edith Stein: „Fiinta finita si fiinta eterna“. Daca un dialog între Edith Stein si Martin Heidegger este posibil în ciuda diferentelor decisive dintre cei doi gânditori si a sferelor diferite din care face parte, atunci ea trebuie sa aiba drept punct de pornire aceasta discutie deschisa de Edith Stein asupra celebrei lucrari heideggeriene, din care voi oferi un foarte scurt fragment:
2. Este fidela analiza
Dasein-ului?
Nu se vorbeste nicaieri în mod explicit, însa poate fi foarte bine luat drept de la sine-înteles faptul ca aceasta analiza a Dasein-ului poate cu greu avea pretentii de completitudine. Determinatiile fundamentale ale fiintei umane – i.e. situarea afectiva, starea de aruncare si întelegerea – trebuie sa se mentina într-o generalitate foarte nedeterminata, pentru ca ele nu iau în considerare caracterul specific al fiintei trupului si cel al fiintei sufletului. („Situarea afectiva“ mi se pare foarte importanta pentru a cerceta fiinta trupului si cea a sufletului si modul în care acestea doua se raporteaza una la cealalta, fara sa poata fi totusi lamurit, pe de alta parte, sensul lor deplin, atât timp cât ele nu sunt observate în desfasurarea lor ca fiinta a trupului si fiinta a sufletului). Incompletitudinea nu exclude însa faptul ca ceea a fost scos la iveala reprezinta o imagine autentica a fiintei umane. Elaborarea constitutiei fundamentale amintite mai devreme si a modificarilor ei în cele doua moduri diferite ale fiintei cotidiene si fiintei autentice poate fi desemnata drept desavârsita. De altfel, ei i se datoreaza în mare masura, influenta puternica si staruitoare a cartii. Este însa aceasta constitutie fundamentala valorificata în directia unei clarificari cât de cuprinzatoare cu putinta a fiintei umane? Nu se opreste uneori într-un mod surprinzator cercetarea de la a face anumite trimiteri care se impun, într-un mod imperios chiar, în urma a ceea ce a fost scos la lumina?
Fiinta umana este desemnata ca fiind „aruncata“. Acest termen exprima cu precadere faptul ca omul se descopera pe sine în existenta fara a sti cum a ajuns el la existenta, faptul ca el nu este de la sine si prin sine si ca nici de la fiinta sa proprie el nu poate astepta sa primeasca un raspuns în privinta „încotro“-ului sau. Întrebarea privitoare la „încotro“ nu este însa astfel înlaturata definitiv. Se poate încerca trecerea ei sub tacere într-un mod înca mai violent sau poate fi respinsa ca fiind lipsita de sens, însa tine de caracterul specific – indicat mai devreme – al fiintei umane ca aceasta întrebare sa fie din nou ridicata fara a putea fi tagaduita, vizând o fiinta întemeiata în sine si care sa întemeieze aceasta fiinta lipsita de temei, vizând o fiinta care sa-l arunce pe „cel aruncat“. Starea de aruncare se vadeste astfel drept creaturalitate .
Descrierea Dasein-ului cotidian este foarte sugestiva, ca si cea a faptului-de-a-fi-în-lume, a comertului cu lucrurile dirijat de preocupare, a faptului-de-a-fi-laolalta cu ceilalti. Poate fi, de asemenea, fara obiectii admis ca viata umana este „în prima instanta si cel mai adesea“ viata-laolalta cu altii în forme traditionale, înainte ca fiinta proprie si autentica sa iasa la iveala  – o idee care a fost deja în mod limpede reliefata de catre Max Scheler. Sunt însa aceste temeiuri ontologice suficient clarificate prin distinctia între „sinele impersonal“ si „sinele autentic“, si prin desemnarea lor ca „existentiali“ sau ca „forme de existenta“? Ce trebuie sa întelegem prin „existential“ s-a spus în repetate rânduri: ceea ce apartine existentei ca atare. Iar prin existenta trebuie sa concepem fiinta unei fiintari care are drept miza în fiinta ei însusi aceasta fiinta, adica fiinta umana în privinta caracterului sau specific diferit de alte moduri de fiinta. Pe de alta parte, expresia „forma“ este lasata într-o echivocitate absoluta. Si stim din cercetarile întreprinse în aceasta carte cât de necesara ar fi fost lamurirea acestui concept. Nu putem dobândi astfel, prin expresia de „forma a existentei“, nicio lamurire asupra sensului raportului reciproc dintre sinele impersonal si cel autentic. Faptul ca existentei îi apartine un „cine“ sau un sine este desigur limpede. Însa ce distinge acest „existential“ în raport cu altii (cum ar fi, de exemplu, faptul-de-a-fi-în-lume sau „întelegerea“)? Si, din nou, în ce raport de fiinta se afla sinele impersonal si sinele autentic? Nu este limpede ca în constitutia de fiinta a omului sinelui îi revine un rol cu totul privilegiat pe care nu îl împarte cu niciun alt existential? Si nu a facut Heidegger de la bun început imposibila lamurirea necesara a acestui rol privilegiat, refuzând sa vorbeasca despre „eu“ sau „persoana“, în loc de a urmari semnificatiile posibile ale acestor concepte? Din perspectiva clarificarii mai devreme obtinute a sensului acestor termeni putem risca totusi afirmatia ca ceea ce Heidegger intentioneaza sa redea prin „sine“ este faptul-de-a-fi-persoana al omului. Iar privilegierea faptului-de-a-fi-persoana fata de toate celelalte structuri care apartin fiintei omului consta în aceea ca persoana este, ca atare, purtatorul tuturor celorlalti „existentiali“.
Poate fi pretins ca „sinele autentic“ si „impersonalul „se“ trebuie priviti în sens deplin ca persoana? Cred ca „flecareala“ se ia prea mult în serios, facându-se „impersonalului se“ o asemenea onoare. Pentru a merge la radacina problemei trebuie vazut ceva mai de aproape care este adevarata semnificatie a „impersonalului se“. s…t.
Ce poate asadar însemna fuga în impersonalul „se“? Cine este cel care fuge? Din fata carui lucru fuge si încotro fuge? Individualul fuge – ni s-a spus – de fiinta sa cea mai proprie si cea mai autentica ce este o fiinta solitara si responsabila, într-o comunitate mai restrânsa ori mai larga. Astfel se poate discuta, strict vorbind, despre „fuga“ abia atunci când individul a ajuns mai întâi la fiinta sa autentica si la constiinta responsabilitatii sale. Prima „existenta“ sDaseint în care omul se descopera pe sine ca fiind „aruncat“, nu este cea solitara, ci cea laolalta cu ceilalti: „faptul-de-a-fi-laolalta“. Din punctul de vedere ontologic, fiinta individuala si cea laolalta sunt co-originare în om, temporal însa viata sa individuala constienta începe mai târziu decât fiinta-laolalta. El face ceea ce îi vede pe altii facând si împreuna cu ei, fiind condus si sprijinit de catre comunitate. Iar acest lucru este perfect în ordine, atât timp cât lui nu i se cere altceva. El are nevoie de o convocare la fiinta cea mai proprie si cea mai autentica. Când aceasta chemare este auzita si înteleasa, dar când ei nu-i este data ascultare, abia atunci începe fuga de fiinta si de responsabilitatea proprie. Si abia atunci „fiinta-laolalta“ devine fiinta „neautentica“, sau – mai bine spus – fiinta „im-proprie“ . Fiinta-laolalta ca atare nu este im-proprie. Persoana are deopotriva vocatia fiintei laolalta cu ceilalti ca si cea a celei individuale. Însa pentru putea raspunde ambelor chemari din „interior“, în modul cu totul special al fiecareia, fiinta umana trebuie sa paraseasca mai întâi supunerea în care traieste – si trebuie sa traiasca – în prima instanta. Fiinta sa autentica are nevoie de îndrumarea fiintei-laolalta cu ceilalti, la fel cum ea ar trebui sa le serveasca altora drept ghid si sa le fie de folos s469t. Acest fapt trebuie trecut cu vederea daca nu vrem sa acceptam evolutia drept trasatura fundamentala a fiintei umane; si trebuie sa facem abstractie de dezvoltare daca negam omului o esenta diferita de existenta sa, a carei dezvoltare temporala este.
Daca se recunoaste ca individul are nevoie de comunitatea care îl sustine – pâna la desteptarea fiintei sale autentice „prin excelenta“, „dintr-o anumita perspectiva“ (ca membru, mai precis) întotdeauna – si ca unei comunitati apartin spirite calauzitoare care îi modeleaza si determina formele ei cu caracter viu, atunci nu mai este posibil ca „impersonalul „se“ sa fie conceput ca forma cazuta a sinelui si nici ca nimic altceva. El nu desemneaza o persoana în sensul autentic al cuvântului, ci un grup de persoane care se afla într-o comunitate si a caror existenta se potriveste formelor acesteia.
Odata cu desteptarea individului la viata sa individuala începe responsabilitatea sa. Se poate vorbi despre o responsabilitate a comunitatii care este diferita de cea a individualului, însa ea este purtata de membrii comunitatii în diferite masuri: toti cei care sunt capabili – adica cei care s-au desteptat la viata individuala – poarta aceasta responsabilitate, însa „conducatorul“ poarta aceasta responsabilitate într-o masura mai mare decât ceilalti.
Sa revenim acum la chestiunea privitoare la „ceea ce trebuie citit“. În mod cert, într-o comunitate exista oameni care sunt, mai degraba decât altii, capabili sa judece ce poate contribui la o educatie autentica a mintii. Ei poarta atunci o responsabilitate sporita în aceasta privinta, si este absolut potrivit ca aceia care sunt mai putin capabili de o astfel de judecata sa se lase ghidati de catre ei. În chemarea catre „impersonalul „se“„ se afla un rest de întelegere a faptului ca fiecare comunitate este depozitara unei comori de întelepciune mostenite la care individualul nu ajunge în interiorul domeniului sau restrâns si în sfera sa modesta, si de la care nu se poate retine fara mari pierderi. „Caderea“ consta însa în aceea ca adeseori cei care „dau tonul“ nu sunt în niciun caz cei care au vocatia de învatat, si ca acestia îsi exprima judecata gresita într-un mod iresponsabil. Pe de alta parte, masele se supun într-un mod iresponsabil judecatii acestora si le permit sa-i dirijeze atunci când s-ar impune o atitudine independenta si responsabila. „Iresponsabil“ nu înseamna aici, asadar, ca oamenii nu ar avea nicio responsabilitate, ci ca ei nu vor sa fie constienti de ea, încercând sa faca abstractie de ea. Aici avem într-adevar de a face cu o fuga de existenta proprie si autentica. Faptul ca ea este posibila este întemeiat în fiinta umana însasi – putem spune deopotriva, fara grija: în esenta umana: în faptul ca viata sa cuprinde o multitudine de comportamente posibile, si ca libertatea sa îi permite sa se sacrifice sau sa dea înapoi, sa se situeze într-o parte sau într-alta. Aceasta fuga este de asemenea întemeiata în legatura naturala reciproca dintre oameni, în impulsul de a „lua parte“ si de a-si câstiga respectul: instinctul celor mai „puternici“ de a câstiga altii de partea lor, instinctul celor „slabi“ de se adapta si de a-si asigura locul, facând tuturor „pe plac“. În aceste instincte este exprimata grija cu privire la propria putinta de a fi, în care, potrivit conceptiei heideggeriene, rezida „existenta“ într-un mod pe deplin originar. Cum stau lucrurile în aceasta privinta va trebui analizat în curând. Mai întâi însa, întrebarea privitoare la „cadere“ necesita mai departe lamurire.
Nu viata ca atare într-o comunitate si faptul de a te lasa condus ca atare constituie caderea, ci participarea indistincta la aceasta comunitate cu costurile propriei vieti, la care suntem chemati prin ignorarea „chemarii constiintei“. În masura în care Dasein-ul este cazut, el nu este nici viata individuala autentica, nici viata autentica laolalta cu ceilalti. Suna însa foarte straniu atunci când Heidegger considera ca Dasein-ul cazut nu trebuie conceput în sensul unei „de-caderi“ dintr-o stare originara mai pura si mai înalta.  Ce sens are sa vorbesti despre „de-cadere“ sVerfallt fara sa ai în vedere o „cadere“ sFallt? (Acelasi lucru se poate spune, în mod corespunzator, despre „faptul-de-a-fi-aruncat“ si „aruncare“). Chiar si argumentarea admisa mai înainte este foarte putin, convingatoare: pentru ca fiinta cazuta (ea este numita chiar „ne-fiinta“) este în prima instanta modul de fiinta al Dasein-ului, cel în care el se mentine cel mai adesea, faptul-de-a-fi-cazut nu poate fi înteles drept cadere. Daca fiinta umana medie si cotidiana este desemnata drept fiinta cazuta, acest lucru este posibil numai în contrast cu o fiinta autentica despre care trebuie sa avem de asemenea o anumita cunoastere. Iar în raport cu fiinta cazuta, cea autentica este cea ontologic vorbind mai originara. O alta problema priveste modul în care trebuie conceput raportul temporal dintre cele doua. Situatia este neclara la Heidegger, pentru ca el nu tine seama de distinctia dintre saltul de la o treapta evolutiva anterioara la fiinta autentica si recuperarea dintr-o stare degenerata. Ascensiunea de la nedesavârsirea unei trepte evolutive anterioare la o fiinta mai desavârsita este posibila în cadrul ordinii naturale. Dintr-o stare degenerata însa nu se poate ridica nimeni, potrivit ordinii naturale, catre o stare mai desavârsita. Orice de-cadere presupune de asemenea din punct de vedere temporal o cadere care sa o preceada: nu neaparat în existenta individualului, însa ca eveniment istoric, sub ale carui efecte se afla acesta. Modul specific al caderii, asa cum îl cunoastem din revelatie, nu poate fi derivat din afirmatia de mai sus. Însa putem spune ca doctrina bisericii despre pacatul originar reprezinta rezolvarea enigmei care rezulta din prezentarea heideggeriana a Dasein-ului cazut s…t“.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper