Logosul ca lacrimarium (schita pregatitoare)

Un articol de AL. CISTELECAN

Cam toti expertii în blagologie pun în valoare, unii chiar ca piesa centrala a viziunii, devotiunea lui Blaga pentru mister, misteriofilia sa definitorie si elaborata ca un scenariu cu trepte de adâncire. Nu-i, deci, de mirare ca poezia lui Blaga rezulta (si chiar este, nu-i doar rezultatul interpretarilor) un fel de misteriologie, cu o complexa doctrina decantata a tainelor si tainicelor. Lucrul în sine nu e de exceptie si nici excesiv particularizant, tinând cont de faptul ca mai toti esteticienii si – fie înaintea lor, fie dupa ei – poeticienii admit o anume misteriozitate a artei. O misteriozitate traductibila sau, dimpotriva, intangibila si ireductibila. Optimismul exegetic se bazeaza, fireste, pe primul postulat; pietatea exegetica pe cel de al doilea. Gradele si calitatea acestei misteriozitati de conditie difera, dar ea însasi nu lipseste. Foarte transant reclama acest postulat, bunaoara, Gaëtan Picon, atunci când declama scurt ca „orice creatie este enigma“. Fireste, daca arta e doar „enigma“, ea incita numaidecât la dezlegare; enigma sfideaza curiozitatea si pretinde coduri de spargere. Dar daca ea se trage din conditia mai impenetrabila a „misterului“, operatiile decriptoare devin simple operatii descriptive. Iar daca afinitatea poeziei cu misterul merge pâna la identificare (ceea ce nu se prea întâmpla, totusi), exegeza rascoleste doar marginile. Cele doua dimensiuni sau grade de misteriozitate functioneaza, desigur, împreuna, potentându-se sau doar evidentiindu-se. Ambele sunt implicite (dar pot fi si manifeste) în conditia de arta ca atare. Exista însa si destule creatii în care misteriozitatea e profesata ca doctrina, dincolo de spontaneitatea ei imanenta. Iar daca misteriozitatea mai e si tematizata, daca poezia se angajeaza în problematica misterului sau profeseaza – si elaboreaza – cultul lui, înseamna ca exista cel putin trei inele de mister în care sunt închise si protejate unele creatii. A lui Blaga mai cu seama.
Un misteriofor
Mai cu seama deoarece Blaga se aclama înca de la prima arta poetica – si va ramâne apoi consecvent, aproape cu metoda – drept un misteriofor si întelege poezia ca pe un act misteriofanic. Însa opozitia pe care o stabileste el în „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii“ nu e atât una „personala“, cât una categoriala. Chiar daca Blaga si-o asuma în nume propriu („eu nu strivesc“), el vorbeste, de fapt, mai degraba în numele poetilor, al categoriei poetice a cunoasterii. Exegetii au adus aici (si au asezat-o apoi în centrul poeticii) – si pe buna dreptate, mai ales ca erau obligati de Blaga însusi – opozitia dintre cunoasterea „luciferica“ si cea „paradisiaca“.  Cea dintâi, cooperanta cu misterele sau cel putin non-agresiva cu ele, nu e totuna cu ceea ce se numeste îndeobste cunoastere „poetica“, dar poate fi asumata aici ca echivalenta. Actiunea lor, pe planul cunoasterii/revelatiei, e sinonima. Si una si alta identifica misterul, exulta în aura lui, dar nu-l devoaleaza. Omologarea celor doua nu-i chiar corecta, dar e utila mai ales pentru a evita jargonul blagian – extrem seducator, e drept, dar antrenând interpretarea într-un soi de tautologie, într-un fel de inevitabil „Blaga vazut prin Blaga“. Daca „sporul“ de misteriozitate apartine „categoriei poetice“ ca atare (si nu unui poet Lucian Blaga singularizat între toti poetii), înseamna ca poezia însasi e definita ca operatie misteriofanica. Poezia, prin urmare, nu e o explicatie a lumii, ci o „incantare“ a ei, o vrajire suplimentara. E drept ca asa cum e enuntata aici starea de mister a lumii („nepatrunsul ascuns în adâncimi de întuneric“) ea pare mai degraba o misteriozitate „intelectuala“ (careia i se cuvenea, prin urmare, un tratament de „cunoastere paradisiaca“, ba chiar i se impunea asa ceva, întrucât tine de conditia „enigmatica“ a lumii, de zona înca „neluminata“). Pare a nu fi vorba decât de mistere invelate (dar care ar putea fi dezvelite), nu si de mistere „revelate“, dar care ramân tot atât de mistere si dupa revelare. în realitate, în solutia ambigua a poeziei (dincolo de declamatia cam juvenila în emfaza ei) nu e vorba doar de misterele „ascunse“ în „adâncimi de întuneric“ (usor de risipit prin sporul de lumina si prin excavare vizionara), ci si de misterele etalate în plina lumina. E de admis ca la douazeci si ceva de ani misteriozitatea sa-i fi parut lui Blaga mai degraba ceva „intelectual“, ceva înca necunoscut, dar nu neaparat ceva „de necunoscut“; poetul era însa mai puternic decât operatorul de concepte si taina se instaleaza si în lumina (pe flori, ochi, buze). „Vraja“ necunoscutului, a „nepatrunsului ascuns în adâncimi de întuneric“, devine mister adevarat doar corelata cu vraja celor care nu sunt „ascunse în adâncimi de întuneric“, ci, dimpotriva, stralucesc în plina lumina. Ca-i ascuns, ca-i etalat, misterul ramâne la fel de intangibil. Opozitia prezumata (si extrasa, fireste, din traditia alegorica) dintre „lumina“ si „taina“ se sterge si „lumina“ devine filtru de misteriozare. Necum sa destrame misterul, ea îl densifica si-l intensifica. Tainele „luminate“ sunt mai intense decât cele înca necercetate. Ce face însa ca aceasta lumina, cu prestigiul si traditia ei „deconspiratoare“, sa devina, nu destramatoare de mistere, ci, din contra, sporitoare de taina? În sensul, fireste, mult prea explicit în poezie, de intensificare si exaltare a tainei, nu de înmultire statistica a tainelor. Ce abate lumina de la misiunea ei de luminare (dedusa din alegoria cunoasterii)? Aceasta deturnare se datoreaza, dupa cum explica poetul (iarasi prea apasat), iubirii. Ea e cauza care „sporeste a lumii taina“: „caci eu iubesc/ si flori si ochi si buze si morminte“; lumina nu e decât un instrument, un mod (modul, de fapt) de operare al iubirii. Dar daca iubirea e cauza eficienta a tainifierii lumii, înseamna ca tot ea e si cauza eficienta a poeziei, ca operatie de cunoastere care duce la sporul de taina. Lumina si poezia sunt doar cai de procesare a iubirii. în realitate, aceasta lumina „poetica“ e facuta din substanta sublimata a iubirii. Iar daca o asemenea „lumina“ „sporeste a lumii taina“, nu poate fi alta decât ca ea însasi e o taina prin care se ridica la patrat misteriozitatea ca atare. Nu-i vorba aici de iubire ca simpla precautie nedestructiva, ca ocrotire a tainelor (caci asta n-ar aduce spor; cel mult ar conserva statu-quo-ul misterios al lumii); de tandrete fata de lume, tandrete dusa pâna la interdictia cunoasterii agresive („paradisiace“), a cunoasterii ca viol de mistere. Daca iubirea „sporeste taina lumii“ e pentru ca e ea însasi taina si-i asigura luminii „materia“.
Dubla înfruntare
Dar daca lumina e iubire, nu-i mai putin adevarata si reciproca: iubirea e lumina. în sine, dragostea e un fenomen de iluminare (de iluminare violenta, materiala: „lumina ce-o simt navalindu-mi în piept“) („Lumina“). Nu-i, însa, un proces de supraexcitatie, de exultanta, fie cât de spiritualizata, ci o participatie directa la stihialitatea originara, cea care clocotea de energie genezica; e o participare la „viforul nebun de lumina“ din origini. Iubirea are drept „materie“ constitutiva aceasta lumina initiala, aceasta lumina inaugurala; ea participa la inaugurarea lumii, chiar daca foloseste „ultimul strop“ din lumina genezica. „Utilizarea“ acestui „ultim strop“ defineste iubirea ca operatie genezica si inaugurala a fiintei; nici un alt fenomen nu mai foloseste aceasta materie prima; nici macar cunoasterea nu se trage din „stropii“ luminii originare; singura iubirea mai utilizeaza direct materialul divin. Pentru ca, de fapt, de un material divin e vorba. Lumina, ca materie din care e facuta iubirea, nu e decât expresia fenomenalizata a Logosului. Ea se trage, asadar, din chiar substanta acestuia. Nu e un sentiment; e un miracol genezic, aproape singurul care mai strabate din începuturi. Iubirea blagiana e concretizarea divinului „Fiat lux!“. Nu avem aici doar o ecuatie cu doi termeni identici sau reciproc convertibili: iubirea e lumina/ lumina e iubire; în realitate, cei doi termeni sunt reductibili la cauza lor originara: Logosul. Ei nu sunt decât fenomenalitatea vizibila a acestuia. Iar de vreme ce iubirea porneste direct din Logos, nici nu mai e nevoie de o doctrina a misterului, caci ea nu face decât sa epifanizeze misterul. Lumina si iubirea, ca ipostaze ale unei relatii misterioase „trinitare“, nu sunt decât ipostazele extatice ale acesteia.
Cu asa misiune, poetul lui Blaga ar fi trebuit sa fie o fiinta fericita: poezia e lumina, lumina e iubire, iubirea e Logos. Blaga ar fi trebuit sa fie un poet de imne. Când colo, deja „Catre cititori“, a doua arta poetica, ne vorbeste de poet ca de o fiinta sub blestem, ca de o fiinta condamnata. Cunoasterea lui, fie cât de speciala, e o forma de tragism. Ea îl rupe de tarâmul inocentei fericite: „soarele si gradina cu stupi“ sunt „dincolo“, nu „aici“, unde e „casa“ poetului. Opozitia e aici delicata si extrem de contrasa, dar se vede limpede ca „locuinta“ poetului e loc infernal, loc blestemat. De unde se trage asa discriminare? Dupa cum au aratat toti exegetii – si nici nu aveau încotro altfel – blestemul poetului devine din cunoastere, din conditia lui de depozitar al tainelor si detinator al cheilor. Câta vreme ar fi vorba de pura cunoastere, poetul n-ar avea probleme; competenta lui e definitiva; poate vorbi despre orice: „despre soarta si despre sarpele binelui,/ despre arhanghelii cari ara cu plugul/ gradinile omului,/ despre cerul spre care crestem“ etc. Drama lui Blaga nu-i, deci, ca nu stie despre ce sa vorbeasca sau ca nu-i ajunge limbajul pentru a traduce atâta cunoastere. Drama lui – din nou una „categoriala“, nu neaparat personala (dar acesta nu e decât modul lui Blaga de a se emfatiza ca „oficiant“, ca preot de mistere) – vine din conditia „ontologica“, institutionala a limbajului ca atare. Logosul divin, din care s-ar trage, într-o prima ecuatie, si cel poetic, e imediat faptuitor; e, fireste, un logos binecuvântat si binefacator. Cuvânt si fapta sunt aici totuna; chiar si în conditiile „teologiei“ degenerescentei divine din „De mâna cu Marele Orb“, puterea de instituire a acestuia e intacta: „El tace – fiindca orice vorba la el se schimba-n fapte“. E atâta energie institutiva în acest logos divin încât însusi Divinul se sperie si se reprima: „El tace – pentru ca-i e frica de cuvinte“. Nu asta e însa „spaima“ (de fapt, retinerea, reticenta) poetului în fata cuvintelor. Logosul divin creeaza fiintele fericite, cele marcate cu câte o runa indescifrabila. Fiintele care traiesc în comuniune cu tainele: „baba ce-si topeste cânepa în balta“, „pietrarul ce scapara scântei în margine de drum“, „clopotarul ce petrece mortii la cer“; în fine, „toate turmele pamântului“ cu „aureole sfinte peste capetele lor“; toata lumea, afara de poet, a carui vina, al carui „pacat“ gros „ca un muschi stramosesc“ se trage din „talmacirea“ „vremii si zodiilor“. De fapt, si „baba“ (si ceilalti toti din „Am înteles pacatul ce apasa peste casa mea“) „talmaceste“ zodiile, numai ca le talmaceste prin „fapta“ ei existentiala; baba traieste tainele; le aplica, le functionalizeaza, le mentine; blestemul poetului e ca le „traduce“, vrea sa le afle rostul, nu doar sa traiasca, inocent, sub rostul lor. N-ar fi rau (n-ar deveni blestem) daca poetul ar face doar inventarul extatic al misterelor, daca ar lista fiintele marcate cu pecetea divina: „Rune, pretutindeni rune,/ cine va-nseamna, cine va pune?/ Fapturile toate, stiute si nestiute,/ poarta-o semnatura – cine s-o-nfrunte?/ Crinii muntelui – subtlunari -/ si-o duc neajunsa pe crestet./ Subt ceruri mumele-o poarta pe frunte“ („Rune“). Dar chiar si într-o poezie de constatare a misteriozitatii (imnica în fond) se insinueaza ceva din conditia blestemata a poetului; inventarul nu e cu totul inocent, caci survin numaidecât întrebari ceva mai vinovate („cine va-nseamna, cine va pune?“), desi înca destul de candide, fiind mai degraba întrebari retorice, întrucât e limpede cine stampileaza toate fapturile; dar nu e deloc nevinovata ipoteza luciferica, abia insinuata: „cine s-o-nfrunte?“. Fireste ca e vorba de o dubla posibila (de fapt, imposibila) „înfruntare“: pe de o parte, „înfruntarea“ venita din cunoastere (înfruntarea ca dezlegare a semnului misterios), pe de alta parte, „înfruntarea“ ca revolta luciferica (înfruntarea nu atât a semnului, cât a semnatarului). Sunt mai multe (prea multe chiar) poezii în care Blaga pune cunoasterea sub semnul blestemului, în care face din ea conditie tragica si fatidica. Daca e sa caricaturizam într-o banalitate, si pentru Blaga cunoasterea e nefericire. Dar nu aceasta e linia cu adevarat „tragica“ a viziunii sale. O asemenea linie – altminteri, foarte consistenta – tine mai degraba de ideologia poetica. În structura intima a viziunii consecinte grave are însa definirea limbajului ca lacrimarium.
Rana din limbaj
În vreme ce logosul divin, ca logos faptuitor, e un limbaj al fericirii (fiind al comuniunii si al faptei), logosul poetic e, prin însasi conditia sa, o pura fenomenalizare a nefericirii. Cunoasterea însasi e blestemata întrucât e nevoita sa verbalizeze (dincolo de ceea ce are ea luciferic în sine). Iar cuvintele, la Blaga, sunt expresia concreta a nefericirii; limbajul nu e decât durere iar cuvintele date poetilor nu fac decât sa contamineze lumea cu durere. Ele nu sunt nici macar „lacrimi“ (care au înca putere „salvatoare“, eliberatoare), ci doar substitute ineficiente ale acestora, expresie a suferintei neexpiate: „cuvintele sunt lacrimile celor ce ar fi voit/ asa de mult sa plânga si n-au putut“. Lacrimile ca atare sunt vindecatoare; ele alina, sublimeaza suferinta; cuvintele doar o exprima, fara a o diminua. A vorbi înseamna doar a împrastia suferinta, a semana durere. Daca i-ar fi fost dat în grija logosul divin sau un derivat al acestuia, poetul ar fi fost fiinta fericita si semanatoare de fericire ce se anunta la prima poetica. Dar poetului i-a fost încredintat doar acest logos al nefericirii, cel ce tine locul lacrimilor (dar nu face si treaba acestora). Nostalgia paradisului e o drama de memorie, de memorie chinuita de amintirile originare; dar durerea adevarata sta în aceasta competenta funesta a proclamarii suferintei. Logosul daruit poetilor a fost stors de orice energie pozitiva, vindecatoare; el este chiar durerea. E un dar într-adevar blestemat; nu-i de mirare ca poetul lui Blaga viseaza sa ajunga la tacere si sufera ca a fost exclus din ea.
Ca institutie divina, lacrimile, invocate de Adam în „Lacrimile“, sunt oarecum consolatoare; macar pun un val peste efervescenta paradisiaca a lumii si alina cruzimea amintirii, domesticesc salbaticia frumusetii divine împrastiate peste tot: „Stapâne, ia-mi vederea,/ ori daca-ti sta-n putinta împaienjeneste-mi ochii/ c-un giulgiu,/ sa nu mai vad/ nici flori, nici cer, nici zâmbetele Evei si nici nori,/ caci, vezi – lumina lor ma doare“. Lacrimile mai ascund din iradianta paradisiaca a lumii: „Si-atuncea Milostivul într-o clipa de-ndurare/ îi dete – lacrimile“. Daca nu altceva, lacrimile sunt macar un drog de uitare, de usurare. Au oarece eficienta. Nu însa si cuvintele, care opereaza în acutizarea amintirii si care doar incita rana. Pentru ca ele sunt însasi rana. Si nu o simpla rana, ci rana sacra însasi: „Pe mal – cu tamâie în par/ Isus sângereaza launtric/ din cele sapte cuvinte/ de pe cruce“ („Peisaj transcendent“). Cuvintele poetului nu fac altceva decât sa rascoleasca aceasta rana-stigmat, aceasta rana transpusa în limbaj, devenita limbaj.
E drept, pe de alta parte, ca lacrimile nu sunt doar o institutie de alinare, un paienjenis sub care/în care se poate ascunde durerea frumusetii; ele n-au doar rol terapeutic, ci si rol genezic; ele sunt, într-o alta coordonata a viziunii, substanta însasi a lumii: „Noapte. Subt sfere, subt marile/ monadele dorm./ Lumi comprimate,/ lacrimi fara de sunet în spatiu,/ monadele dorm.// Miscarea lor – lauda somnului“ („Perspectiva“). Dar cu atât mai mult aici, pe acest plan mai metafizic, lacrimile îsi vadesc rostul „bun“, incantatoriu. Rost care poate merge pâna la euforica lacrima divina, oricât de adusa ea într-un peisaj cosmic elegiac: „Soarele, lacrima Domnului,/ cade în marile somnului“ („Asfintit marin“). Lacrima divina e o lacrima de lumina, ea tine de regimul Logosului divin. Nu altfel sunt si „lacrimile-monade“ din care se va desface lumea. Conditia lacrimala a structurii si materiei lumii nu e una elegiaca; ca atribut divin si genezic, lacrimile nu sunt dureri substantializate, ci materie sublimata, apa sacra, pura. De aici si efectul terapeutic al lacrimilor daruite lui Adam. Desi omoloage, lacrimile si cuvintele sunt tot ce poate fi mai opus; caci în vreme ce lacrimile vindeca ori baremi alina, cuvintele ranesc. (Desigur ca lacrimile nu-si pierd cu totul rostul de expresie a suferintei; chiar si divinitatea, pe vreme de apocalipsa, plânge cu tristete, nu cu euforie solara: „Grele din înaltime cad ciocârlii/ ca lacrimi sunatoare ale dumnezeirei peste ogor“, „Tagaduiri“; sau „Piezise cad lacrimi din veac./ Invoc cu semne uitare si leac“, „Boala“; dar aceasta functie se reactiveaza doar în peisajele agonice, de final, în pastelurile apocaliptice). Tocmai pentru ca nu se poate traduce în lacrimi, „boala“ poetilor e nevindecabila: „Purtam fara lacrimi/ o boala în strune/ si mergem de-a pururi/ spre soare-apune“ („Cântareti bolnavi“). Iar ceea ce duc poetii cu ei nu sunt, de fapt, cuvinte, ci rani vesnic deschise, rani-izvoare ale cântecului: „Rani ducem – izvoare -/ deschise subt haina.// Sporim nesfârsirea/ c-un cântec, c-o taina.“ Avem aici o conjunctie între cele doua poetici, între poetica misteriofanica, asa cum apare ea în „Poemele luminii“, si poetica lacrimala din volumele urmatoare. Dar conditia de „rana“ a cuvântului e explicit reafirmata; ca poetul cânta si induce taine si cu acest limbaj, nu e decât sublimarea conceptului de poem-jertfelnic. E romantismul care subzista sub blagianism. Dar un romantism, în felul sau, definitoriu pentru articulatia viziunii si – mai ales – a destinului poetic; si la Blaga consumat „între slava si veninuri“ („Plaja“); si la el blestem „fericit“: „ma-ncearca boala ca un cântec“. Nu lacrimile sunt, însa, dureroase; din contra, ele sunt, nu neaparat „fericite“, dar macar utilizabile la conturarea unui destin: „Din când în când câte-o lacrim-apare/ si fara durere se-ngroasa pe geana./ Hranim cu ea/ nu stim ce firava stea“ („La curtile dorului“). Lacrimile pot fi „pozitivizate“; sau pot fi investite, prin paradox imaginativ, într-o viziune deceptiva a euforiei vitale: „Copacul meu./ Vântul îl scutura, Martie suna./ Câte puteri sunt, se leaga-mpreuna,/ din greul fiintei sa mi-l urneasca,/ din somn, din starea dumnezeiasca.// Cine vântura de pe muncel/ atâta lumina peste el?// Ca lacrimi – mugurii l-au podidit./ Soare, soare, de ce l-ai trezit?“ („Trezire“). Acest peisaj vital e întors în elegie gratie ideologiei poetice, nu datorita senzatiilor reverberate: elanul vital odata pornit e un elan spre moarte. Dar în sine lacrimile sunt si aici expresie a vitalitatii. Ca (aproape) întotdeauna la Blaga, lacrimile opereaza exultant sau euforizant; nu si cuvintele, caci ele sunt adevaratul lacrimarium  al lui Blaga.
Daca sunt „stinse“, daca focul Logosului initial nu mai arde în ele, înca se mai poate rosti o „cântare“; e drept, o cântare de durere, o cântare „a trecerii“, o cântare apasatoare ca o „povara“: „Cu cuvinte stinse în gura/ am cântat si mai cânt marea trecere,/ somnul lumii, îngerii de ceara./ De pe-un umar pe altul/ tacând îmi trec steaua ca o povara“. Asta pentru ca o asemenea „cântare“ e una de tacere. E „cântarea“ de tacere sub semnul careia s-a nascut poetul, cântarea în care „zapada fapturii tine loc de cuvânt“ („Autoportret“). Cuvintele sunt, însa, „lacrimi fara leac“ (eternizate în numele satului de origine). Chiar si într-un madrigal cum e „Domnitele“, cuvintele se definesc sub semn si functie fatidica; ele-si încheie drumul semanat cu suferinte doar devenind „morminte“ (desi, desigur, nu-i de ignorat substratul sagalnic si curtean al poemului); destinul poetului blagian, dupa normativele celei de-a doua poetici, e fie sa împrastie suferinta, fie sa moara în chiar clipa rostirii. E logosul blestemat care domina viziunea blagiana pe toata durata de la „Poemele luminii“ la ciclurile post-mortem. Aparte retorismul, de care Blaga se leapada repede, prima poetica – cea a logosului binecuvântat – se reafirma în ciclurile seninatatii finale. Dar maturitatea blagiana sta sub sanctiunea logosului ca lacrimarium.

Comentariile sunt inchise.

epaper Legenda comenzi: instructiuni_epaper